Ibrahim siempre te seguiré


No hay nada mas dificil que no engañarse a uno mismo.

Rainer Maria Rilke: La poesía en la edad moderna

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Rainer Maria Rilke:
La poesía en la edad moderna
Alberto Constante*
Facultad de Filosofía y Letras,
Universidad Nacional Autónoma de México

Las generaciones de hombres corren sin cesar en la marea
del Tiempo, más dejan los trazos de sus destinos grabados
por siempre jamás.
WILLIAM BLAKE

Palabras clave: poesía, oscuridad, salvífico, intimidad, ser, liberación, ángel
¿Quién, si yo gritara, me oiría desde las jerarquías de los ángeles?,
y aun en el caso de que uno me
cogiera de repente y me llevara junto
a su corazón: yo perecería por su
existir más potente. Porque lo bello no es nada
más que el comienzo de lo terrible, justo lo que
nosotros todavía podemos soportar,
y lo admiramos tanto porque él, indiferente, desdeña
destruirnos. Todo ángel es terrible.1
* constanteorfeo@terra.com.mx
1 Rainer Maria Rilke, “Elegía I”, en Elegías de Duino. Los Sonetos a Orfeo, Madrid, Cátedra, 1990. En
lo sucesivo, referiré como Elegías cuando cite algunos fragmentos y como Sonetos cuando, de igual
forma, se aluda a Los Sonetos a Orfeo, todos siempre de esta edición.
Signos filosóficos, núm. 7, enero-junio, 2002, 87-108
Recepción: 28/01/02 87 Aceptación: 15/04/02
Se conoce que las Elegías de Duino se empezaron a redactar la mañana del
día 21 de enero de 1912 cuando al poeta, paseando por el jardín del castillo de
Duino, le llegaron, como dictados de lo alto, los versos iniciales con los que se
formaría la “Elegía I”. Pero, ¿qué son las Elegías? En un pasaje de esa misma
“Elegía” se encuentra, como si fuera una visión de conjunto, cada uno de los
elementos que quieren dar respuesta a esta pregunta. Allí se puede leer: “Sí, es
verdad, las primaveras te necesitaban. Te/ pedían, por encima de tus fuerzas,/
algunas estrellas que las percibieras”. Y, tres versos más abajo: “Todo esto era
misión”.2 La articulación coherente de aquello en que consiste esa misión y de los
estadios que recorre el hombre para cumplirla constituyen las Elegías de Duino,
poemas que, finalmente, son poesía sobre la poesía y donde se intenta articular la
aventura de la interiorización de la realidad entera. Fue una tormenta sin nombre,
un huracán del espíritu, todo aquello que le llegó al poeta como una iluminación
o una gracia. Pero es justo en esta época en la que Rilke, que ya palpaba las
últimas consecuencias de la época oscura, abre su poetizar a la comprensión de
que la noche es el tiempo de lo sin Dios, pero que esa misma oscuridad posee su
peculiar claridad; la noche, al ocultar a Dios, guarda y protege lo sagrado para
cuando llegue la hora de una nueva aurora. Esta es la delicada misión del poeta en
tiempo indigente; su tema es lo sagrado como lo es en Friedrich Hölderlin, para
quien la noche del mundo es la sagrada noche. Con Rilke se asiste, según Martin
Heidegger, a una lucha dramática por liberarse del lastre que significó la metafísica,
sin lograrlo:
Cambia el mundo, se transforma,
como figurar de nubes,
todo lo realizado vuelve
al seno de lo antiguo...
No se conocen las penas
ni se aprende el amor
ni se sabe que en la muerte
nos separa.
Sólo el canto sobre la sierra
celebra y santifica.3
2 Rainer Maria Rilke, “Elegía I”, op. cit.
3 Rainer Maria Rilke, “Soneto XIX”, op. cit.
88 Alberto Constante
Así se expresa Rilke en el número XIX de Los sonetos a Orfeo.
El análisis de Heidegger en Wozu Dichter?, conferencia escrita en 1946, se
centra en unos versos de Rilke que él mismo calificó de improvisados, escritos en
1924, dos años antes de su muerte:
Como la naturaleza abandona los seres a la temeridad de su sordo apetito y a ninguno
protege especialmente en tierra y cielo, tampoco le somos nosotros más afectos al
fundamento originario de nuestro ser. Ese mismo impulso temerario nos arriesga a nosotros.
Sólo que nosotros, más todavía que la planta o la bestia, vamos con él, lo aceptamos,
a veces incluso somos más arriesgados que la vida misma, un poco más arriesgados. Esto
nos proporciona, fuera de la protección, un estar seguros, aun donde opera la gravedad
de las fuerzas puras; lo que en definitiva nos cobija es nuestro estar desamparados y el
que lo hubiésemos desviado hacia lo Abierto, porque lo vimos amenazarnos, para afirmarlo
en alguna parte dentro del ámbito amplísimo, allí donde la ley nos afecta.4
Rilke compara al ser del hombre con el de los demás seres y cosas que habitan
en este mundo y lo que encuentra es que existe una coincidencia en la común
relación que todos tienen con la naturaleza, es decir, con lo que es el fundamento
de todos los seres. Todos son naturaleza y sólo algunos la sobrepasan. Pero también
Naturaleza tiene en el poema de Rilke el mismo sentido de la Natura de Gottfried
Leibniz y de toda la Edad Moderna, esto es, el de vis viva (fuerza activa primigenia)
y, en último término, voluntad, pues, según el poeta de Duino: “El ser del hombre
es la voluntad”. En Rilke, así entendida la naturaleza, se convierte en el fundamento
de la historia, del arte y de la naturaleza en sentido estricto; hay en ella un lejano
eco de la physis y la zoe presocrática que representaba lo naciente, lo originario,
la fuerza imperante que al brotar permanece. Por ello es que para Rilke el ser
del hombre es la aventura o el riesgo, ese estar arrojados por la naturaleza misma
en un mundo donde la esencia de la aventura no es más que la voluntad en el
sentido metafísico. Al estar arrojados, plantas, animales y el hombre coincide en
4 Martin Heidegger, Holzwege, Frankfurt/Main, Vittorio Klostermann, 1994, pp. 255-256: “Wie die
Natur die Wesen überlässt/ dem Wagnis ihrer dumpfen Lust und keins/ besonders schützt in Scholle und
Geäst,/ so sind auch wir dem Urgrund unsres Seins/ nicht weiter lieb; es wagt uns. Nur dass wir,/ mehr noch
als Pflanze oder Tier/ mit diesem Wagnis gehn, es wollen, manchmal auch/ wagender sind (und nicht aus
Eigennutz),/ als selbst das Leben ist, um einen Hauch/ wagender... Dies schafft uns ausserhalb von Schutz,/
ein Sichersein, dort, wo die Schwerkraft wirkt/ der reinen Kräfte: was uns schliesslich birgt,/ ist unser
Schultzlossein und dass wirs so/ ins Offene wandten, da wirs drohen sahen,/ um es, im weitsten Umkreis
irgendwo,/ wo das Gesetz uns anrührt, zu bejahen”.
Rainer Maria Rilke: La poesía... 89
que no están protegidos, pero tampoco son aniquilados y condenados al exterminio.
Tienen posibilidades porque pueden ser o no ser, han podido ser como también han
podido nunca haber sido, porque la vida sólo es el transcurrir en este vaivén de
ambas posibilidades, en el juego interminable del riesgo inminente en el que se debate
la existencia misma. Es el balanceo de que habla Rilke y que es peculiar de toda
aventura, de todo riesgo que entraña el juego. Así, lo arriesgado se apoya y se
sostiene en la voluntad, porque en el fondo de todo arriesgarse existe una seguridad.
El riesgo, dice Rilke, implica un estar seguro en el fundamento y sólo por esta
fundamental seguridad es posible. Ese fundamento es lo que mantiene todo en
equilibrio; es el centro o medio que atrae y se retira a la vez de todo ser. Flavio
Josefo escribía, a propósito del simbolismo del Templo, que el patio representaba
el Mar (es decir, las regiones inferiores), el santuario, la Tierra y el Santo de los
Santos, el Cielo. Con ello sólo se comprueba que tanto el imago mundi como el
Centro se repiten en el mundo habitado. El Centro es, precisamente, el lugar en
el que se efectúa una ruptura de nivel, donde el espacio se hace sagrado, real, por
excelencia. El Centro es la irrupción de lo sagrado en el mundo. Es, pues, a partir
de un Centro desde donde se proyectan los cuatro horizontes en las cuatro
direcciones cardinales. Rilke, seguramente, tiene en mente el mundus romano
que era una fosa circular dividida en cuatro: era, a la vez, imagen del cosmos y el
modelo ejemplar del habitat humano. Este mundus se asimilaba, evidentemente,
al omphalos, al ombligo de la tierra: la Ciudad (urbs) se situaba en medio de la
orbis terrarum. La instalación de un Centro equivale a la fundación del mundo.
Este Centro que atrae y se retira a la vez es, en expresión del pensador de la
Selva Negra, un soltar recogiendo; esta frase aclara la esencia de la voluntad
pensada desde el ser.
Rilke, en una de las Elegías, llama a ese medio inaudito, la gravedad, así
como la relación, la gravedad de las fuerzas puras, la relación total, la
naturaleza total, la vida, la aventura. Todos estos significados sólo son los
nombres con los que el poeta de Duino quiere expresar a la totalidad de lo que es:
la realidad. Somos seres limitados. Cuando se mira lo que está delante de nosotros
no se ve lo que está detrás. Cuando estamos aquí, es a condición de renunciar al
allá: el límite nos mantiene, nos retiene, nos empuja hacia lo que somos, nos vuelve
hacia nosotros, nos aparta de lo otro, hace de nosotros seres apartados. Acceder
al otro lado sería entonces entrar en la libertad de lo que no tiene límites: ¿pero no somos acaso, de algún modo, esos seres liberados del aquí y del ahora? Tal vez
sólo vea lo que está delante de mí, pero puedo representarme lo que está detrás.
90 Alberto Constante
¿Acaso no puedo, por la conciencia, estar en un tiempo distinto del tiempo en el
que estoy, siempre dueño y capaz de lo otro? Sí, es verdad, pero ésa es también
nuestra desgracia. Por la conciencia escapamos de lo que está presente, pero nos
entregamos a la representación. Por la representación, restauramos, en nuestra
propia intimidad, la violencia del estar frente a; estamos frente a nosotros, aun
cuando miramos desesperadamente fuera de nosotros. “A esto se llama destino:
estar de frente/ y nada más que esto y siempre de frente”.
Tal es la condición humana: no poderse relacionar más que con lo que nos
apartan de otras cosas y, lo cual es más grave, estar, en todo, presente para sí y en
esta presencia, tener cada cosa frente a sí, separado de ella por este vis-à-vis y
separado de sí por esta interposición de sí mismo. Ahora se puede decir que
aquéllo que nos excluye de lo ilimitado es que somos seres privados de límites.
Creemos que cada cosa finita nos aparta del infinito de todas las cosas, que lo
profano nos aleja de lo sagrado, pero no menos nos aparta nuestro modo de
aprehenderla para hacerla nuestra representándola, para convertirla en un objeto,
una realidad objetiva para establecerla en el mundo de nuestro uso retirándola de
la pureza del espacio. El otro lado está allí donde dejaríamos de ser, en una sola
cosa, apartados de ella por nuestra manera de mirarla, apartados de ella por nuestra
mirada. Acceder a El otro lado sería entonces transformar nuestra manera de
accede al mundo. Rilke piensa que es la conciencia, tal como su tiempo la concibe,
el principal impedimento. En una carta fechada el 25 de febrero de 1926, Rilke
precisa que el “débil grado de conciencia” es lo que favorece al animal, permitiéndole entrar en la realidad sin tener que ser su centro. La interiorización de la realidad en Rilke se lleva a cabo en Lo Abierto (das Offene), que
[...] no es ni el cielo ni el aire, el espacio, que también son para el que contempla y juzga
aun objetos y por lo tanto opacos y cerrados. El animal, la flor, es todo esto sin darse
cuenta, y de este modo tiene frente a sí, y más allá de sí, esta libertad indescriptiblemente
abierta que, acaso para nosotros, sólo tiene su equivalente extremadamente pasajero
en los primeros instantes del amor, cuando el ser se ve en la mirada del otro, se encuentra en
ese mirar que descubre, en el amado, su propia amplitud, o aun en elevarse a Dios.5
Lo Abierto significa lo no objetual, el mundo de las relaciones —sin las cosas
entre las que éstas circulan—, el ámbito de la totalidad ajeno a la distinción
5 Martin Heidegger, Holzwege, op. cit., p. 255, la traducción es mía. Cfr., Caminos de bosque, traducción
de H. Cortés y A. Leyte, Madrid, Alianza Universidad, 1995, p. 236.
Rainer Maria Rilke: La poesía... 91
vida-muerte. Lo Abierto es lo que no obstaculiza ni cierra las salidas de la existencia,
porque no tiene límites y es ahí donde se da el conjunto de las relaciones que
son posibles entre los seres. Por lo abierto no se entiende el cielo, el aire, el espacio,
que para el observador son aún objetos y, por lo tanto, opacos. En la “Elegía IV”,
Rilke nos apura a comprender cómo es que el hombre pertenece a Lo Abierto en
menor medida que otros seres:
Con plenos ojos ve la criatura
Lo Abierto. Nuestros ojos están vueltos
del revés, rodeando la salida,
abierta, colocados como trampas.
Sabemos lo de fuera solamente
por el rostro del animal. Ya el niño
le torcemos, obligando a que mire
ya le damos la vuelta y le obligamos a que mire
atrás la formación, y no a Lo Abierto,
tan profundo es el animal. Sin muerte.
Sólo nosotros vemos la muerte: el libre
animal tiene tras de sí su muerte
y ante sí a Dios, y marcha caminando
por lo eterno, lo mismo que las fuentes.
No tenemos jamás, ni un día, el puro
espacio por delante, al que las flores
se abren infinitamente. Y siempre hay mundo
y nunca el puro no-lugar sin No:
lo puro, no observado, que alentamos
y sin fin sabe, y nada quiere.6
Rilke enfrenta aquí la idea de una conciencia cerrada sobre sí misma, habitada
por imágenes. El animal está allí donde mira y su mirada no lo refleja ni refleja la
cosa sino que lo abre sobre ella. El otro lado, que Rilke llama también la pura relación,
6 Rainer Maria Rilke, “Elegía VIII”, en Elegías de Duino, introducción y traducción de José María
Valverde, Barcelona, Lumen, 1998, p. 75. He elegido para este fragmento esta traducción que, me
parece, confrontada con el alemán, mucho más rica en su sentido y menos apegada a lo estricto como la
edición en español a que he estado haciendo referencia. Sólo para esta Elegía citaré esta edición.
92 Alberto Constante
es entonces la pureza de la relación, el hecho de estar, en esta relación, fuera de
sí, en la cosa misma y no en una representación de la cosa. La muerte sería el
equivalente de lo que alguna vez se llamó intencionalidad. Por la muerte, dice
Rilke, miramos hacia afuera con la mirada de un animal. Por la muerte, los ojos
se invierten y esa inversión es el otro lado, y el otro lado es el hecho de vivir no ya
apartado sino orientado, introducido en la intimidad de la conversión, no privado de
conciencia sino, por la conciencia, establecido fuera de ella, arrojado en el éxtasis
de este movimiento.
Existen dos obstáculos imperiosos. Uno se refiere a la localidad de los seres, a
su límite temporal o espacial, donde una cosa reemplaza necesariamente a otra,
no se deja ver más que ocultando a la otra. El otro provendría de una mala
interioridad, la de la conciencia, donde, sin duda, estamos desligados de los límites
del aquí y del ahora, donde se dispone de todo en el seno de nuestra intimidad,
pero donde, también por esta intimidad, somos excluidos además de las cosas, por
la disposición imperiosa que las violenta —esta actividad realizadora que nos vuelve
poseedores, productores, preocupados por los resultados, ávidos de objetos—. Es
claro que aquí Rilke se mantiene al nivel de la metafísica de Nietzsche y que no
pudo ir más allá del sentido descubierto. Por un lado, un mal espacio y, por el otro,
un mal interior; sin embargo, por un lado, la realidad y la fuerza del afuera y, por
otro, la profundidad de la intimidad, la libertad y el silencio de lo invisible. ¿No
podría haber un punto en el que el espacio fuese a la vez intimidad y afuera, un
espacio que afuera fuese ya intimidad espiritual, una intimidad que, en nosotros,
fuese la realidad del afuera, tal que en ella estaríamos afuera en nosotros, en la
intimidad y la amplitud íntima de este afuera? Es lo que la experiencia de Rilke,
mística primero (la que encuentra en Capri y luego en Duino) y luego poética, lo
lleva a reconocer, al menos a entrever y a presentir, tal vez a llamar, expresándolo.
Lo llama Weltinnenraum, el espacio interior del mundo, que no es menos que la
intimidad de las cosas, que nuestra propia intimidad y que la libre comunicación de
una a otra; libertad poderosa y sin reserva donde se afirma la fuerza pura de lo
indeterminado. “A través de todos los seres pasa el espacio único;/ Espacio interior
del mundo. En silencio los pájaros/ Vuelan a través de nosotros. Y yo que quiero
crecer,/ Yo miro hacia fuera y es en mí que el árbol crece”.7
¿Qué se puede decir de esto? ¿Cuál es exactamente esta interioridad, esta
extensión en nosotros donde “el infinito —como dice refiriéndose a la experiencia
7 Poema fechado en agosto de 1914.
Rainer Maria Rilke: La poesía... 93
de Capri—, penetra tan íntimamente que es como si las estrellas que se encienden
reposaran ligeramente sobre su pecho”? En la “Elegía VI”, Rilke dice:
Higuera: cuánto tiempo hace ya que significa algo
para mí
que tú, casi del todo, saltes por encima de la floración
y empujes al interior de tu resuelto fruto, decidido
antes de tiempo,
sin gloria, tu puro secreto.
Al igual que el caño de la fuente, tu curvado ramaje
empuja
hacia abajo la savia y hacia arriba; y ella salta del
sueño,
sin despertarse casi, hacia la dicha de su más bello
logro.
Mira: como el dios entró en el cisne,
...Nosotros en
cambio nos demoramos,
ay, ponemos nuestra gloria en florecer y entramos traicionados
en el retrasado interior de nuestro fruto finito...8
El retraso es doloroso en la medida en que el poeta nos hace ver la dificultad
del hombre para aprender la callada lección del mundo: Lo Abierto. ¿Puede
verdaderamente accederse a ello? ¿Y por qué medios, ya que no podemos salir
de la conciencia que es nuestro destino y que en ella nunca estamos en el espacio
sino en estar frente a la representación y, además, siempre preocupados por actuar,
hacer y poseer? Rilke nunca se aparta de la afirmación decidida de Lo Abierto,
pero varía mucho cuando mide nuestro poder de aproximarnos a él. A veces
parece que el hombre está siempre excluido. A veces, deja una esperanza a los
grandes momentos del amor, como cuando el ser va más allá de aquel a quien
ama, y es fiel a la audacia de este movimiento que no conoce detención ni límite,
8 Rainer Maria Rilke, “Elegía VI”, op. cit. Conviene aquí retomar lo que el traductor Eustaquio Barjau
señala al respecto de la significación de la Higuera: ésta tiene “un valor simbólico en la última poesía de
Rilke porque parece prescindir de la flor, que en este árbol es casi imperceptible, y dar sus frutos sin haber
pasado por este estadio; en este contexto la flor significa la dimensión externa e inesencial de la vida
humana”.
94 Alberto Constante
y no quiere ni puede reposar en la otra persona, por lo cual la desgarra o la supera
para que no sea la pantalla que nos arrebataría el afuera: condiciones tan pesadas
que nos hacen preferir el fracaso. Amar es siempre amar a alguien, como Platón
en el Banquete, tener a alguien ante sí, mirar sólo a él y no más allá de él, salvo
por descuido en el impulso ciego de la pasión sin objeto, de modo tal que, finalmente, el amor, lejos de acercarnos nos aparta de Lo Abierto. Incluso el niño, que está más cerca del puro peligro de la vida inmediata, “al niño, y/ lo volvemos y forzamos a mirar atrás del/ mundo de las formas y de lo no abierto, que/ en el rostro del animal es tan profundo”.
Incluso el animal, para quien “el ser es sin fin, sin contorno y sin mirada sobre
sí mismo”, que “donde nosotros vemos el porvenir ve todo, y se ve en todo a salvo
para siempre”, a veces él también soporta “el peso y la preocupación de una gran
melancolía”, la inquietud de estar separado de la beatitud original y alejado de la intimidad
de su hálito. Se podría decir, entonces, que Lo Abierto es absolutamente
incertidumbre y que nunca, sobre ningún rostro y en ninguna mirada, hemos
advertido su reflejo, porque todo espejismo es ya el de una realidad figurada: “Y
siempre hay mundo/ y nunca el puro no-lugar sin No...”
Esta incertidumbre es esencial: aproximarnos a Lo Abierto como a algo
inequívoco sería estar cierto de no hallarlo. Lo que asombra es cómo, no obstante,
Rilke sigue estando tan seguro de lo incierto, cómo va apartando las dudas de lo
titubeante, para afirmarlo en la esperanza más que en la angustia, con una confianza
que no ignora que la tarea es difícil, pero renueva constantemente el anuncio feliz
de su realización. Novalis había expresado, seguramente, una aspiración semejante
cuando decía:
Soñamos viajar por el universo. ¿El universo no está entonces en nosotros? No
conocemos las profundidades de nuestro espíritu. Hacia el interior conduce el camino
misterioso. La eternidad está en nosotros con sus mundos, pasado y futuro.9
Y cuando Sören Kierkegaard despierta de las profundidades de la subjetividad
y quiere liberarla de las categorías y de las posibilidades generales para recuperarla
en su singularidad, dice algo que Rilke ha oído sin duda. Sin embargo, la
experiencia de Rilke tiene rasgos particulares: es extraña a la violencia imperiosa
9 Novalis, Fragmentos, vol. II, selección y traducción de Ángela Solke y Antonio Sánchez Barbudo,
México, Nueva Cultura, 1942, p. 71.
Rainer Maria Rilke: La poesía... 95
y mágica por la cual, en Novalis, el interior afirma y suscita el exterior. No es
menos extraña a todo lo que trasciende a todo lo terrestre: si el poeta va hacia lo
más interior no es para surgir en Dios sino para surgir al afuera y ser fiel a la
tierra, a la plenitud y a la superabundancia de la existencia terrestre, cuando ella
irrumpe fuera de los límites en su fuerza que excede y sobrepasa todo cálculo.
Y, sin embargo, Rilke no pudo trascender a otro sentido de Lo Abierto que es
el decisivo en Friedrich Hölderlin y en Martin Heidegger, y que es lo que esta a la
luz del ser, iluminado por éste: lo sagrado. Quizá por esto el poeta de la Edad
Oscura, el poeta del tiempo de indigencia y de penuria concibe al hombre como
aquel que transmuta Lo Abierto del mundo en lo presente, es decir, en lo que la
filosofía tradujo como lo objetivo, con su acción transformadora, elaboradora,
mensurable y utilitaria, en suma: técnica, de la que Rilke en su “Soneto XVIII” dijo
asombrado:
¿Oyes lo nuevo, Señor,
como retumba y se estremece?
Vienen heraldos
que lo ensalzan.
Ninguna escucha está a salvo
entre la furia,
pero la parte de la máquina
ahora quiere que la alaben.
Mira, la máquina:
como se venga y se revuelca
y nos deforma y debilita.
Aunque su fuerza venga de nosotros,
que, sin pasión,
empuje y sirva.
En el fondo de la técnica, cuyo fundamento es el proceso de objetivación, está
el querer y la voluntad de poder que no es otra cosa que una voluntad de dominio,
la raíz y base del progreso. “Nosotros nos identificamos con este arriesgar, lo
queremos”, ha dicho Rilke. Pero el querer no es, para el pensador de la Selva
Negra, sino la imposición de la objetivación. Por lo tanto, el mundo de la voluntad
del hombre no es Lo Abierto, que es lo inobjetivo, lo no objetual, lo no mensurable,
ni calculable sino precisamente lo que puede ser objeto de cálculo y medida, aquello
96 Alberto Constante
que se pretende universal y necesario. En esta situación de universal objetivación
y consiguiente pérdida de Lo Abierto, finalmente de lo sagrado, se encuentra
Rilke. Por ello es que el poeta sostiene que la palabra del canto sigue el rastro casi
perdido de las huellas de los dioses huidos y, así, salva las cosas en Lo Abierto,
liberándolas de su progresiva objetivación por el hombre: “lo puro,/ no vigilado que
el hombre respire y sabe/ infinitamente y no codicia...” En este punto, sin embargo,
Heidegger cita algunos párrafos de una carta que Rilke escribiera un año antes de
su muerte:
Todavía, para nuestros abuelos, una casa, una fuente, una torre familiar, hasta su propio
traje, su abrigo, eran infinitamente más familiares, casi todas las cosas eran un recipiente
en que se encontraban o dejaban algo humano. Ahora nos llegan de los Estados Unidos
cosas vacías e indiferentes, seudocosas, vida envasada... Una casa estilo americano, una
manzana o unas uvas nada tienen en común con la casa, el fruto, las uvas en que nuestros
antepasados ponían sus esperanzas y su pensamiento. 10
No obstante, como apunta Heidegger, “antes que ‘lo americano’, amenazaba
ya a nuestros antepasados la esencia —ignorada— de la técnica”.11
Lo más agudo y positivo de esta visión de Rilke es que se le vuelve problemático
el ser de las cosas. Ya en 1912, escribía desde Duino que las cosas trasladaban su
esencia al dinero y se esfumaban en su ser de cosas; ahora nos podemos percatar
que el dinero apenas conserva ya las propiedades de la cosa; el siglo XVI, en el que
todavía el dinero era metal, oro, cosa preciosa, nos queda ya lejano. En unos
versos de 1901, que Heidegger califica de proféticos, Rilke había poetizado esta
idea previendo la rebeldía del metal que, cansado de servir a la voluntad humana
por una vía que no llevaba a la felicidad, sino a la degradación, siente añoranza
de su lugar de origen y quiere dejar de ser moneda y máquina y, desde las fábricas
y cajas volverse, a las vetas de las montañas.
En lugar de lo que sí dispensaba el contenido mundanal —antaño acreditado— de las
cosas, se extiende por la tierra cada vez más rápidamente, más implacablemente y más
completamente objético de la dominación técnica. No sólo coloca todo lo existente en
el proceso de la producción como si fuera algo susceptible de elaboración, sino que
lanza al mercado los productos de la producción. En el seno del elaborar que se
10 Cfr. Citado en Sendas perdidas, traducción de José R. Armengol, Buenos Aires, Losada, 1969, p. 240.
11 Ibid., p. 241.
Rainer Maria Rilke: La poesía... 97
impone, lo humano del hombre y lo cósico de las cosas se disuelve en el calculado valor
de cambio de un mercado que no sólo abarca toda la tierra como mercado mundial, sino
que como voluntad de querer mercadea también en la esencia del ser y de esta suerte
lleva todo lo existente al traficar de un cálculo que impera con la máxima viveza allí
donde no se necesitan.12
En esta grave situación ¿cómo salvar al hombre de esta debacle espiritual y
conducirlo a lo que él tiene como misión? ¿Cómo salvarlo de los objetos, de la
preocupación por los resultados, del deseo de tener, de la codicia que nos liga a la posesión,
de la necesidad de seguridad y de estabilidad, de la tendencia a saber, para
estar seguro, tendencia a darse cuenta que se convierte necesariamente en
inclinación a contar y reducir todo a cuentas, el mismo destino del mundo moderno?
El hombre está positivamente desamparado. Arriesgado en el querer —que es
voluntad de querer—, corre peligro de convertirse en mero material y, en función
de la universal objetivación perder su esencia en aras de la elaboración y la
producción. Con ello, señala Rilke, el hombre se cierra voluntariamente el camino,
ya de suyo obstruido, hacia Lo Abierto. Si existe una esperanza de volvernos
hacia una intimidad más profunda es desviándonos cada vez más por una conversión
de la conciencia que, en lugar de llevarla hacia lo que llamamos lo real y que no es
más que la realidad objetiva, donde permanecemos en la seguridad de las formas
estables y de las existencias separadas, en lugar también de mantenerla en la
superficie de sí misma, en el mundo de las representaciones que no es más que el
doble de los objetos, la desviase hacia una intimidad más profunda, hacia lo más
interior y lo más invisible, cuando ya no estamos preocupados por hacer y actuar,
sino libres de nosotros y de las cosas reales y de los fantasmas de las cosas,
“abandonados, expuestos en las montañas del corazón”, lo más cerca posible de
ese punto donde “el interior y el exterior se reúnen en un sólo espacio continuo”.
El hombre, en esta brutal destinación, se convierte en un empleado de la técnica y
se aparta de la “relación pura”, consumando el “divorcio” entre él y la naturaleza.
“La producción técnica —comenta Heidegger—, es la organización del divorcio”.13
Hace falta un cambio de rumbo en los mortales y llegar a eso que a veces
alcanzan: ser un soplo más arriesgado que la vida misma. La vida es aquí la
naturaleza, el ser del hombre, el fundamento. Ser más arriesgados que la vida sólo
puede significar arriesgarse aun allí donde no hay fundamento; en el abismo del
12 Ibid.
13 Martin Heidegger, Holzwege, op. cit., p. 256.
98 Alberto Constante
propio ser desamparado y despojado de las falsas seguridades del hacer técnico.
Estos, que así se arriesgan, se mantienen dentro del ámbito del querer, pero se
trata de otro estilo de querer; un querer —aclara Rilke—, que no es egoísmo; un
querer que no busca la propia seguridad por los caminos y medios del elaborar. Lo
Abierto es un querer, fuera de toda protección fundada en la voluntad. Pero este
mayor riesgo crea, paradójicamente, la verdadera seguridad: la de reintegrarse al
medio inaudito, a la relación pura. Es un estar en la seguridad de Lo Abierto,
aunque no al modo de los demás seres; el hombre, el mortal, sigue en el plano de
la voluntad; realiza, pero no elabora técnicamente. Esta nueva seguridad no despoja
al hombre de su íntimo desamparo; en esta nueva perspectiva, es ese mismo estar
íntimamente desamparado el que le cobija y le da la seguridad de caminar hacia
Lo Abierto. En su ámbito se incluye todo, aun lo que no vemos, incluso lo negativo;
así la muerte, “ese lado de la vida que no podemos ver”. En una carta fechada en
1923, Rilke escribía: “como la Luna, la vida tiene un lado que jamás vemos y que
no es su contrario, sino lo que la completa para ser perfecta, para que sea íntegra,
para que sea la esfera santa y plena del ser”.14
El elaborar técnico sólo admite como positivo lo fijo y constante, lo que se ve;
por eso el estar desamparado y fenómenos como la muerte le parecen al poeta de
Muzot algo puramente negativo. “Hay que leer sin negación la palabra ‘muerte’”,
escribe Rilke. A veces también nos habla de que hay que sobreponerse a la muerte.
Sobreponerse es una de esas palabras que su poesía necesita. Sobreponerse
quiere decir sobrepasar, pero sosteniendo lo que nos sobrepasa, sin desviarnos ni
tender hacia nada que esté más allá. Tal vez sea éste el sentido que Nietzsche
diera a la palabra de Zaratustra: “El hombre es algo que debe ser superado”, no
porque el hombre deba alcanzar un más allá del hombre: no hay nada que alcanzar
y, si él es lo que excede, este exceso no es nada que él pueda poseer ni ser.
Sobreponerse está entonces muy lejos de dominar. Uno de los errores de la muerte
voluntaria es el deseo de ser dueño de su fin y de imponer todavía su forma y su
límite a este último movimiento. Ese es, por ejemplo, el desafío de Igitur: asignar
un término al azar, morir en el seno de sí en la transparencia de un acontecimiento
que uno hizo semejante a sí mismo que anulamos y que puede entonces anularnos
sin violencia.
Parece que fuera de todo sistema religioso o moral haya que preguntarnos si
no hay una muerte buena y una mala, una posibilidad de morir —como dice
14 Citado en Sendas perdidas, op. cit., p. 249.
Rainer Maria Rilke: La poesía... 99
Heidegger— auténticamente, en regla con la muerte y, también, una amenaza
de morir mal, como por descuido, de una muerte inesencial y falsa, a tal punto que
toda la vida podría depender de esa relación justa, de esa mirada clarividente dirigida
hacia la profundidad de una muerte exacta. Cuando reflexionamos sobre la
preocupación de una muerte justa y esa necesidad de ligar la palabra muerte con
la palabra autenticidad, vemos que esa exigencia, que Rilke vivió intensamente
bajo varias formas, tuvo para él un origen doble: “Oh, Señor, da a cada uno su
propia muerte, el morir que/ surja/ verdaderamente de esta vida, donde encontró
amor, sentido/ y desamparo”.
Deseo que tiene su raíz en una forma de individualismo que pertenece a fines
del siglo XIX y que Nietzsche, si se lo interpreta al pie de la letra, parece haber
ennoblecido. Nietzsche también quería morir de su muerte: “Muere de su muerte,
victorioso, aquel que la realiza [...] Pero odiada... es vuestra muerte gesticulante,
que avanza arrastrándose como un ladrón”. Por ello, tenemos que sumar la
muerte al conjunto de lo positivo y, así, mantenernos en la ley, que es reunión,
como la cordillera es la reunión de las montañas. Otro tanto tenemos que hacer
con el estar desamparados anexionándolo al estar abiertos volviéndonos a esta
apertura, llevando el desamparo al ámbito que le es más propio, a su esencia. Pero
el desamparo provenía, en la experiencia de Rilke, de la objetivación universal
que, a su vez , descansaba en la prepotencia y la imposición premeditada. Por eso
parece incoherente buscar su ámbito y esencia en lo abierto, que está radicalmente
cerrado a todo lo que sea objetivación por parte de la voluntad. En este
sentido, la objetivación, el mundo como objetividad es, para Heidegger, obra del
elaborar y del representar técnico. Para el filósofo el verdadero peligro radica en
mirar el mundo con ojos de técnico; el elaborar técnico es, en la poesía de Rilke,
un “hacer sin imagen”:15 “Aquí es el tiempo de lo decible, aquí su país natal./
Habla y proclama. Más que nunca/ Van cayendo las cosas, las que podemos vivir,
pues/ Lo que las sustituyen, desplazándolas, es un hacer sin/ Imagen”.16 Todo
pasa en la conciencia, en la res cogitans. El objeto resulta ser invisible y su
ámbito es lo invisible de la conciencia. Si el estado de desamparo se funda en la
objetivación y ésta pertenece a lo invisible de la conciencia elaboradora y
calculadora, el ámbito esencial del estado de desamparo no puede ser otro que el
invisible e interno de la conciencia. Pero, aun así, podríamos decir que Rilke trata
15 Rainer Maria Rilke, “Elegía IX”, op. cit.
16 Ibid.
100 Alberto Constante
de recuperar lo abierto, de cuyo apartamiento proviene el desamparo original. Esa
recuperación no podrá consistir sino en una conversión o vuelta dentro de la
conciencia, vuelta a lo más esencial de ella, a lo más invisible de lo invisible: el
corazón. Vuelta desde la conciencia calculadora a la conciencia cordial. Quizá
este pensamiento y el intento mismo quedaron sintetizados en aquellos versos de
la “Elegía IX”, en la que además de tematizar la esencia del quehacer poético
alude a la leyenda de Dafne, convertida en laurel para escapar a los acosos del
amor de Apolo, y a la unicidad de la vida del hombre relacionándose de tres
formas diferentes con las cosas: apresándolas, contemplándolas y sintiéndolas
o identificándose con ellas:
¿Por qué, si es posible pasar así el plazo
de la existencia, como laurel, un poco más oscuro que
todo
otro verde, con pequeñas ondas en el borde
de todas las hojas (como sonrisa de un viento):
por qué entonces
tener que ser humanos y, evitando destino,
anhelar destino?...
Oh, no porque haya felicidad
esta ventaja prematura de una pérdida cercana.
No por curiosidad, o por ejercitar el corazón,
que también estaría en el laurel
Sino porque estar aquí es mucho, y porque parece
que nos
necesita todo lo de aquí, esto que es efímero, que
nos concierne extrañamente. A nosotros,
los más efímeros. Una vez
cada cosa, sólo una vez. Una vez y ya no más. Y
nosotros también.
una vez. Nunca más. Pero este
haber sido una vez, aunque sólo una vez:
haber sido terrestres, no parece revocable.
Y por esto nos damos prisa y queremos llevarlo a
cabo,
Rainer Maria Rilke: La poesía... 101
queremos abarcarlo en nuestras sencillas manos,
en la mirada más colmada y en el corazón sin
palabras.
Queremos llegar a serlo...17
Pascal ya había apelado a la lógica del corazón, a esa lógica más profunda que
la lógica pura, porque va más allá de los objetos elaborables, a ese espacio donde
habitan los antepasados, los muertos, las leyendas, los mitos, la sierra, los vertederos,
las cosas, las humildes cosas...
Porque el caminante, de la ladera del borde de la
montaña, no lleva
al valle un puñado de tierra, la inefable para todos,
sino
una palabra conseguida, pura, la genciana
amarilla y azul. Estamos tal vez aquí para decir: casa
puente, surtidor, puerta, cántaro, árbol frutal, ventana,
todo lo más: columna, torre... pero para decir,
compréndelo,
oh para decir así, como ni las mismas cosas nunca
en su intimidad pensaron ser...18
Todos estos objetos pertenecen también a lo positivo, a la esfera de lo presente,
a la relación total e íntegra. Esta lógica del corazón pascaliano es precisamente la
que va más allá de lo numérico y de lo calculable de, valga la expresión, la razón
raciocinante. La alternativa queda entonces puesta de relieve entre aquello que
Rilke en la misma “Elegía IX” planteó:
Aquí es el tiempo de lo decible, aquí su país natal.
Habla y proclama. Más que nunca
van cayendo las cosas, las que podemos vivir, pues
17 Ibid.
18 Ibid.
102 Alberto Constante
lo que las sustituye, desplazándolas, es un hacer sin
imagen...
Un hacer sin imagen frente al final del mismo fragmento: una “existencia
rebosante surge en mi corazón”, con lo que el poeta salvífico aludía al recinto del
mundo interior que abarca la totalidad de los seres. Pero, para Heidegger, ese
recinto interior de Rilke es precisamente lo que lo mantiene dentro de la metafísica
moderna, dentro de la Edad Oscura, pues este espacio, ese tiempo reductible a
nuestro más íntimo ser no es otra cosa que la subjetividad ese otro espacio que
se define desde la objetividad. La vuelta del estado de desamparo, agravado por la
actitud técnica, al recinto del corazón, tiene que comenzar rescatando las cosas
en su condición de meras cosas al interior del corazón. Heidegger en este
punto cita una carta de Rilke de 1925: “Somos las abejas de lo Invisible. Locamente
libamos la miel de lo visible para acumularla en la gran colmena de oro de lo
Invisible”.19 Nuestra tarea es impregnar de esta tierra provisoria y perecedera tan
profundamente nuestro espíritu, con tanta pasión y paciencia, que su esencia resucite
en nosotros invisible. Fuera de la protección ficticia de los objetos técnicos estamos
seguros, porque lo íntimo del recinto nos libera hacia Lo Abierto.
¿Quién es capaz de llevar a cabo esa Kehre, esta vuelta? Este poema se lo
calla. Heidegger barrunta por otros textos de Rilke que son los mismos que en un
poema aparecían como los que más se arriesgan, más aún que la vida. Vida y
aventura es en lo que consiste el ser del hombre en la concepción de Rilke.
Arriesgarse más que la vida es superarse el ser a sí mismo, pues, en efecto, sólo
el hombre puede trascenderse a sí mismo, a su verdad, y esto tiene lugar a través
del lenguaje, que es el recinto, el templum, la casa del ser.
Siendo el lenguaje la casa del ser, llegamos [dice Heidegger] a lo existente de suerte que
constantemente pasamos por esta casa. Cuando vamos a la fuente o a través del bosque,
pasamos a través de la palabra fuente, a través de la palabra bosque, aunque no
pronunciemos estas palabras ni pensemos en el lenguaje.20
Todo ser se da en el recinto del lenguaje. De ahí que de ser posible la inversión
del plano de los objetos a lo íntimo del espacio interior, tenga que ser en este recinto.
El lenguaje, para el filósofo de la Selva Negra, es el encargado de llevar a cabo
19 Martin Heidegger, Holzwege, op. cit., passim.
20 Ibid., p. 256.
Rainer Maria Rilke: La poesía... 103
la unificación salvadora de las dos caras del ser: lo objetivo y lo cordial, la lógica de la
razón y la lógica del corazón. Pero esto sólo lo puede decir un ser que ha llegado a
la unificación y, por lo mismo, sólo éste puede emplear tal decir: El Ángel.
¿Quién, si yo gritara, me oiría desde las jerarquías
de los ángeles?, y aún en el caso de que uno me
cogiera
de repente y me llevara junto a su corazón: yo
perecería por su
existir más potente. Porque lo bello no es nada
más que el comienzo de lo terrible, justo lo que
nosotros todavía podemos soportar,
y lo admiramos tanto porque él, indiferente, desdeña
destruirnos. Todo ángel es terrible...21
El ángel es la criatura en quien se ha cumplido la transformación de lo visible
en lo invisible, de lo inferior en lo superior, como dice el propio Rilke en su carta a
Hulewicz. Si la metamorfosis de lo visible en invisible es nuestra tarea y si es
verdad que de la conversión existe un punto donde la vemos realizarse sin perderse
en la evanescencia de estados extremadamente momentáneos: este punto es la
palabra. Hablar es esencialmente transformar lo visible en invisible, es entrar en
un espacio que no es divisible, en una intimidad que no obstante existe fuera de sí.
Hablar es establecerse en este punto donde la palabra tiene necesidad del espacio
para resonar y ser oída, y donde el espacio, al convertirse en el movimiento mismo
de la palabra, se convierte en la profundidad y la vibración de la mediación. Por
ello, el ángel de Rilke es un ser contrapuesto al ángel de la tradición judeocristiana:
no es ningún mediador entre Dios y los hombres; tampoco es un ser que proteja a
los humanos, “él, indiferente, desdeña/destruirnos”. Al igual que el Orfeo de Los
Sonetos, el ángel de las Elegías no distingue entre el reino de los muertos y el de
los vivos; en su seno están presentes —invisibles, en el estado más puro de la
interiorización— la totalidad de las obras del hombre. Y, sin embargo, Orfeo no es
como el Ángel, en quien la transformación se realiza, que ignora sus riesgos pero
también su favor y su significación. Orfeo es el acto de las metamorfosis, no quien
21 Rainer Maria Rilke, “Elegía I”, op. cit.
104 Alberto Constante
ha vencido a la muerte, sino el que siempre muere, que es la exigencia de la
desaparición, que desaparece en la angustia de la desaparición, angustia que se
hace canto, palabra que es el puro movimiento de morir. Orfeo muere un poco
más que nosotros, es nosotros mismos, llevando el saber anticipado de nuestra
muerte, aquel que es la intimidad de la dispersión.
La esencia del ángel es conciencia, elevación a espectáculo de la realidad
entera del mundo y de la historia. El ángel es la consagración del amor intransitivo
del que Rilke habla ya en Los cuadernos de Malte: el amor concebido como
radical salida de uno mismo y encuentro con el ser amado queda absorbido en
esta suerte de mónada autosuficiente, “en el torbellino del regreso a sí mismo”,
como leemos en la “Elegía II”, porque “todo ángel es terrible”. Pero, ¿qué simboliza
el ángel en la balanza de la aventura y el riesgo en que se debate el hombre, este
ser desamparado? A un extremo la bestia, al otro el ángel; en medio, el hombre.
La planta y el animal viven, como dice Rilke, sin cuidado en Lo Abierto, en la
aventura de su sordo apetito. Están en Lo Abierto adormecidos y llevados por
sus instintos; están amenazados, pero no en su esencia; oscilan en la balanza, pero
con la tranquilidad de su estar seguros, no en perpetua insatisfacción. La balanza
del hombre es esencialmente intranquila; éste se lanza al desamparo con su querer
imponerse sobre las cosas manejándolas y elaborándolas. Hace de las cosas y
de los hombres puros objetos. Con su razón calculadora lo convierte todo en
mercancía; transforma y cambia constantemente las cosas de su relación pura.
Arriesga su esencia haciendo del dinero el valor de los valores. Por todo ello, en
su calidad de comerciante, no puede conocer el peso propio de las cosas como
tampoco puede conocer su propio y auténtico peso. Cuando el hombre da la vuelta
y se convierte a Lo Abierto, resguardando su desamparo en el cordial recinto de
lo invisible, entonces, en esa equilibrada unidad del recinto interior, “la balanza del
peligro, pasa del ámbito del querer calculador al ángel”. Ya lo decía Rilke: “Cuando
de la mano del comerciante pasa la balanza a aquel ángel que en los cielos la
aquieta y sosiega con el equilibrio del espacio...”
El espacio equilibrador es en Rilke el recinto del mundo interior, la íntegra
esfera del ser que aloja las fuerzas puras del hombre. El cambio de la balanza se
lleva a cabo en la aventura, en el ámbito del ser del hombre que es el lenguaje. El
paso de la balanza a la mano del ángel es caso insólito, no ordinario. Se lleva a
cabo por medio de esos que son un poco más arriesgados que la vida: los convocantes
que por el lenguaje se arriesgan y arriesgan el ser. También el hombre
calculador se arriesga y posee su propio decir, pero ese decir no es más que el del
Rainer Maria Rilke: La poesía... 105
Das man, el del ser impersonal, el uno, la voz de todos. Lo que en rigor hay que
decir es el ente en su totalidad, conducirlo a lo salvífico (das Heile) de la relación
pura, de Lo Abierto. Lo que hay que decir es la vuelta de la ausencia de lo
salvífico, propia del estado de desamparo. Ese decir es canto. “Canto es existencia”,
dice Rilke en Los Sonetos a Orfeo; porque cantar es estar presente y
pertenecer a la totalidad de lo que es. Este canto salvífico ya no es ni puede ser
el premeditado imponerse y prevalecer del hombre calculador; no es un querer
en el sentido de desear, sino que más bien es el canto que no pide nada ni trata de
transformar nada, sino recogerlo todo en el recinto interior, tal y como Hölderlin
dijera: “Y mientras el hombre calla en su tormento, un dios me dio el poder para
poder decir cuánto sufro”.
La palabra del poeta tiene que ser consagratoria; ella es capaz de llevar al
hombre hacia el ámbito abierto en el que se encierra, guarda y habita lo sagrado,
hacia esa espiritualidad que posee el canto, el verdadero poetizar. Él mismo quiere
perderse en esa espiritualidad, quiere hacerse impersonal como el espíritu. Es
difícil cantar, eso ya lo había señalado Hölderlin cuando expresaba que la poesía
era la ocupación más peligrosa. También lo intuyó Rilke cuando en su “Elegía IX”
cantaba doloridamente: “Tierra, ¿no es esto lo que tú quieres: invisible/ resurgir en
nosotros? ¿No es tu sueño/ ser algún día invisible? ¡Tierra!, ¡invisible!/ ¿Qué es, si
no transformación, la tarea que impones/ apremiante?...” Cantar, para Rilke, no
es una súplica, ni una salmodia, es existir, poetizar el mundo, consagrarlo para que
advengan los dioses huidos, porque los dioses no lo pueden todo. El cantor es el
poeta, el único capaz de transferir nuestro desamparo a Lo Abierto, a lo sagrado,
y así trascender nuestro distanciamiento de lo abierto. Los poetas en el tiempo
indigente parten de la experiencia de la ausencia de lo salvífico en nuestro estado
de desamparo; preparan el camino rastreando las huellas de lo sagrado y de lo divino.
Son ellos los mediadores porque su palabra suscita la aparición de lo sagrado,
son ellos los que con su canto convocan a los celestes, trayendo de nuevo a la
tierra a los dioses ausentes a través de su misma invocación.
Rilke, según el autor de Sein und Zeit, distiende al máximo las posibilidades de
la metafísica y llega hasta sus confines, pero no puede salirse de ellos; la metafísica
subyacente en su poesía es la de la voluntad. Por ello Rilke se mantiene dentro de
la subjetividad y de la voluntad, aunque amplía hasta el límite la subjetividad misma
(ampliándola hasta esa lógica del corazón pascaliano) y la voluntad. Desde esta
perspectiva no es suficiente ni posible abordar la superación de la Edad Oscura,
de la edad técnica, donde hemos perdido al ser y donde los dioses han huido; esta
106 Alberto Constante
indigencia y esta oscuridad se abaten sobre el mundo con su peculiar nihilismo,
desamparo, retracción del ser y ausencia de Dios. Rilke sólo ha hecho evidente la
indigencia. Sin embargo, existe la espera esperanzada de la que Hölderlin nos
hablara y de la que he dado cuenta en líneas anteriores: “Donde esta el peligro,/
está la salvación”.22
Pensando la frase hasta el extremo, quiere decir: donde está el peligro como
peligro, está también la salvación.
La esencia de la técnica sólo lentamente se pone d manifiesto. Es lo que sucede cuando
la noche del mundo se transforma en el día meramente técnico. Es el día más corto. Con
él amenaza un invierno único infinito. Ahora, no sólo se niega la protección al hombre,
sino que lo incólume de todo lo existente permanece en las tinieblas. Lo santo huye. El
mundo queda sin redención. De esta suerte, no sólo lo santo como huella de Dios queda
escondido, sino que aun la huella a lo sagrado, a lo santo, parece borrada.23
La salvación no se pone junto al peligro. Es el peligro mismo el que es, cuando
aparece como tal peligro, salvación. El peligro, en virtud de su capacidad de vuelta,
trae la salvación. “Acaso toda otra salvación que no venga de donde está el peligro,
siga siendo una calamidad [...] La salvación tiene que venir cuando se produzca
un cambio de rumbo en la esencia de los mortales”.24
Salvar es lo mismo que soltar, liberar, respetar, reverenciar, guardar, tomar en
protección, abrigar, conservar. Lo salvífico es lo que cuida, salvaguarda y preserva.
Por ello nos queda el poeta, cuyo salvífico y peligroso oficio consiste en evocar la
claridad de la faz del cielo en la palabra cantante, haciendo así brillar y resonar lo
evocado, porque el poeta no describe la Epifanía de cielo y tierra, sino que muestra
lo oculto; evoca en los fenómenos conocidos y familiares lo extraño, para que lo
invisible allí escondido permanezca como lo que es: desconocido. ¿Queda con
esto trascendido el hombre moderno? El hombre moderno es el que quiere. Rilke
describe a los más arriesgados como los que quieren más. Pero ese querer
más consiste en un querer de otro modo; su querer no es aquel querer que trata de
imponer la objetivación del mundo, su querer consiste en atraerse todas las fuerzas
para recogerlas en su referencia a lo abierto.
22 Martin Heidegger, Holzwege, op. cit., p. 244.
23 Ibid.
24 Ibid.
Rainer Maria Rilke: La poesía... 107
108 Alberto Constante
El hombre por ese querer reconduce lo visible a lo invisible, a la unidad del
ángel. En ese espacio interior de lo invisible el ente aparece como lo salvífico, que
es el primer peldaño para ascender, a través de lo sagrado y lo divino hacia Dios.
Los poetas en tiempos de penuria, partiendo de la experiencia de la ausencia de
lo salvífico en nuestro estado de desamparo, preparan el camino, rastreando las
huellas de lo sagrado y lo divino, hacia Dios. Rilke, así distiende al máximo las posibilidades
de la metafísica y llega hasta sus confines. Pero no se sale de ellos;la
metafísica subyacente en su poesía es la moderna, la de la voluntad, aunque amplía
hasta el límite la subjetividad, extendiéndola al corazón, eliminando toda
apariencia de imposición y resolviendo el querer en un impulso de recogerse y
recoger todas las cosas en el conjunto del ente.

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