Ibrahim siempre te seguiré


No hay nada mas dificil que no engañarse a uno mismo.

EL MENSAJE DE LA MITOLOGÍA

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Conferencia de Joseph Campbell

Joseph Campbell fue, sin duda, uno de los máximos mitólogos del siglo XX. Antes de morir en
1987, hizo un viaje final por los Estados Unidos presentando una serie de conferencias y
seminarios. Esta es una de esas conferencias, traducida directamente del inglés por Soledad
Rodriguez Perea. En la conferencia que le presentamos a continuación en Temakel, desde un
estilo coloquial propio de una comunicación oral, Campbell aborda la temática del inconciente
colectivo, los arquetipos, Dante, la cosmovisión mítica japonesa, la relación entre mística y
mitología, la leyenda de Tristán e Isolda, la visión de Alce Negro, un mito de los navajos. Distintos
senderos para girar en torno al centro ancestral de la experiencia mítica y su importancia como
forma de expresión simbólica de la realidad.
Algunos años atrás yo estaba bien sorprendido e interesado por aprender eso en la India, los
mismos dos aspectos que en la mitología y en las formas de arte que Bastian había reconocido,
bien reconocidas, que llamo los elementales y los aspectos folclóricos. Los aspectos folclóricos de
un trabajo de arte o de una imagen se conocen como "desi" y desi quiere decir local, provincial y
popular. Es una interesante combinación de palabras. Lo elemental se explica con un término que
yo encuentro enormemente interesante. Se llama "marga", m- a- r- g- a.
La primera "a", es una "a" larga, y marga significa el camino. Viene de la raíz sánscrita "mrig" que
explica las huella izquierda de un animal y el significado de esto es que siguiendo el camino de los
arquetipos, las imágenes de los arquetipos, las formas elementales de los aspectos elementales de
la imagen, estás en la pista de la guarida del animal que deja marcas en el camino, y esa guarida
es tu corazón. Y el animal es el animal humano. Es el camino interno hacia ti mismo siguiendo el
sendero de los arquetipos.
Ahora esto nos da la clave de los dos aspectos fundamentales del mensaje de la mitología. La
idea elemental esta encerrada en la idea folklórica. La fuente de la idea elemental es la imaginación
humana. El espíritu humano.
Y se dirige a la imaginación humana, el espíritu humano. La inflexión folklórica remite,
específicamente a la sociología de la cultura local. La idea elemental está encerrada en el sistema
folklórico. Los rituales del folklore, consecuentemente también encierran instrucciones elementales,
la idea elemental. El crecimiento de las personas jóvenes y su entrenamiento en la vida ritual y en el
orden moral de la sociedad están al mismo tiempo siendo introducidos por las ideas elementales,
que son las raíces de la propia naturaleza.
De modo que la primera función luego, es inducir a los niños en la sociedad y desde que las
ideas elementales encerradas hablan profundamente al propio espíritu del individuo, el queda
profundamente vinculado en la sociedad. Este es el tipo de compromiso que proviene de la
identificación con la sociedad, que viene de la inducción en una cultura tradicional. No lo tenemos.
Nuestro compromiso con nuestra sociedad es de aquí. Las personas se preguntan por las
razones. ¿De qué se trata la guerra? ¿Voy a ir a ella? Quiero decir, no lo tenemos como un tipo de
orden de sistema total. La sociedad de ustedes es ustedes. En un modo profundo. Pero luego viene
un momento en la mitad de la vida, luego de la mitad de la vida, cuando la sociedad te deja. Los
jóvenes, que vinieron después pueden hacer el trabajo mejor que ti.
Incluso déjenme decirles en secreto, que ustedes se desenganchan a sí mismos. Cuando todos
los que encuentras te recuerdan a alguien que ya te ha hablado, todo lo que escuchas, lo has oído
antes, estas listo para otra cosa.
Y así, el sistema folklórico te desengancha y tú te desenganchas. La primera parte de la vida te
adapta, la segunda parte te deja. La primera mitad de la vida, la idea folklórica, folke dedanka, desi;
la segunda mitad, las ideas elementales, los arquetipos, la marga.
Y ahora es exactamente la explicación de Dante, de todo su tema en este trabajo muy
interesante, el Convito, o II Convivio El consideró los primeros 25 años de vida como los años de
desarrollo. El llamó la adolescencia o infancia. El ser humano es en una posición de dependencia
hasta ciertamente los 12 ó 13 mas o menos, y en nuestra cultura, cuando preparamos el doctorado,
estarán en una situación de dependencia y sumisión a la autoridad hasta los 45 y nunca se van a
recuperar.
Algunos no se recuperan y pueden verlo por el modo de caminar. El reconocimiento de la
autoridad es muy difícil después de la edad de 45.
Esta es la primera etapa de la vida, y las virtudes que le asigna Dante son la obediencia, el sentido
de vergüenza, no de culpa, son dos cosas muy diferentes, la vergüenza es lamentar por fallar en la
realización, la culpa viene de ofender a algo que tu reconoces como la máxima autoridad, el sentido
de vergüenza, como noble virtud, virtud aristocrática, donde la culpa no está. Un sentido de
vergüenza, propiedad en la apariencia y dulzura en la conducta. Dar esto a mis estudiantes en los
sesenta, les digo que fue siempre un placer.
Ellos ilustraron lo contrario de todo esto. Ningún sentido de la vergüenza, sin obediencia, la más
desastrosa apariencia y una conducta destructiva, fue lo que paso. Luego vamos de los 25 a los 45
que es la mitad de la vida, la madurez con esos 35 años en el centro, ahora la visión que Dante le
da a los 35 años, es buen momento para los del este, los 35 años. Es algo divertido. Dante nació en
1264 entonces tenía 35 en el año 1300 y en ese período, se pensaba que estaban en la mitad de
los años de la historia del mundo, entonces no era difícil para el relacionar su vida individual con la
vida del universo, y no es tan fácil.
Pero este es el tiempo, luego de la transición y a través de la experiencia del sentido del
simbolismo de la cultura para llegar al conocimiento de esto, no sólo seguir y así, tenemos gente de
conocimiento. Ahora las virtudes son las virtudes del medioevo, son templanza y coraje y amor y
lealtad y cortesía, una buena muestra.
De los cuarenta y cinco a los setenta, esos son los años que en la India son para pasarlos en el
bosque. Este es el año de Vanapresta, de dejar la sociedad por el bosque. No pasa esto en
Occidente. Como resultado la India particularmente en su vida social y política, nunca conoció
gente que conociera alguna cosa detrás de lo que le es dado, y su sistema político es el mismo
estado y el mismo sistema político del año 2000 antes de Cristo. Esto es despotismo y revolución
consiste simplemente en una revolución de palacio para instalar otro despotismo pero en el
Occidente desde el mundo griego, hemos tenido una evolución institucional que viene de la
experiencia de los siglos. La sabiduría de los que vivieron. Ellos no van al bosque, ellos
permanecen en la sociedad.
Y las virtudes aquí, 45-70 son sabiduría, justicia, generosidad y alegría. Quiero decir que podrían
estar en esa condición en que nada los atropellará en ese momento. Luego a los 70, como siempre
pienso, es un término desafortunado el que Dante le puso. El la llamó decrepitud, desde aquí y las
dos virtudes aquí son mirar la vida hacia atrás con gratitud, lo importante, no importa cual haya sido
tu asiento en la opera, es un buen espectáculo, realmente, y ver adelante a la muerte como un
retorno a casa, lo que no es un mal programa.
Unos amigos me dieron un artículo de una prestigiosa revista de sociología llamada Asuntos
Extranjeros. Era su 60 aniversario, yo estaba impresionado porque estoy suscrito desde la primera
edición. Y en ella había un artículo llamado "Cuidado y reparación de los mitos públicos" donde el
autor decía que una sociedad que no tiene un mito para soportarla y darle coherencia se disuelve, y
eso es lo que nos pasa a nosotros. Él definió el mito aunque de modo incompleto. Lo definió como
un orden de ideas aceptables que conciernen al cosmos y sus partes, naciones y otros grupos
humanos. Pero también incluye la dimensión mística que informa de todo esto. Y si no está, no
tenemos una mitología, tenemos una ideología. Incluye también la pedagogía y lo individual. Da una
guía para manejarse. Coordina la persona viva con el ciclo de su propia vida, con el entorno en el
cual está viviendo y con la sociedad con la que ya fue integrada en el entorno.
Ahora la imagen que puse en escena es de W B Yeats, en su curioso y notable libro. La Visión, y
él lo sacó de un trabajo sobre alquimia del siglo 16, Speculum Hominum et Angelorum, el espejo de
los hombres y de los ángeles. Lo que representa es el ciclo de la luna con relación al ciclo de la vida
humana, la noche 15 de la luna correspondiente al año 35 de la vida.
Usando los términos que Yeats aplica a esto, nacimos del misterio transcendente e inmediatamente
la sociedad nos pone su impronta sobre nosotros.
La máscara que tenemos que vestir nos es puesta por la sociedad. Y Yeats llama a esto la
máscara primaria. La octava noche de la luna es la noche de la adolescencia o pubertad.
En ese momento, las luces comienzan a dominar sobre la oscuridad y la actitud de dependencia y
sumisión se transforman ahora en madurez. Hay dos tipos de madurez. Está la de la sociedad
tradicional donde el individuo se mueve con el rol de autoridad que es el de la sociedad. Digamos
que él es el ejecutor, el que administra los rituales y el que lleva el sentido de la cultura. Es fiel al
camino de la máscara primaria. Por otra parte, en nuestro mundo de la cultura, donde tenemos una
visión más abierta, el individuo en ese momento, cuando está capacitado para tener un sentido de
destino y de trabajo por si mismo del que la sociedad no tenía idea, comienza a separarse. El
individuo comienza a encontrar su propio camino y el vestido, podríamos decir, de su máscara
primaria es gradualmente tirado afuera. Esto es lo que se conoce como el camino de la mano
izquierda.
El camino de la mano derecha es el de vivir en el contexto de la ideología y el sistema de la
máscara, el sistema de la persona, de un pueblo local. El camino de la mano izquierda es el de la
búsqueda individual. Antes las sociedades no daban mucha importancia a esto. En nuestro mundo,
el individuo, particularmente en el mundo europeo, el individuo es reconocido como positivo, no con
un poder negativo. Y además tenemos en nuestro mundo la máscara antitética. La máscara de la
propia vida individual, que empuja sobre la otra. Ahora incluso cuando los jóvenes son animados a
encontrar su propio camino, no hay un paso psicológico, de modo que este período es de gran
tensión. No renacemos fácilmente como los primitivos o la gente de las sociedades tradicionales.
Tenemos un nacimiento más complicado.
Luego vamos a la noche 15 de la luna. Ahora la imagen aquí es la de estas dos grandes luces. La
luz lunar que muere y resucita, y la luz solar que es independiente de las vicisitudes del tiempo. En
ese momento, la luna y el sol son luces similares. Antes de la noche 15 de la luna en el momento
de la puesta del sol, mirando al oeste, vemos el sol en el justo momento en el que cae en el
horizonte. Y si miran al este, la luna estará en la misma posición en el horizonte del este. Lo vi dos
veces en mi vida y las dos veces confundí la luna con el sol. Cuando estaba dando una conferencia
sobre este tema en Oklahoma, escuché la pregunta de un grupo de gente joven ¿qué hay de nuevo
en esto? Véanlo.
Es un momento de gran importancia mística. Aquí tu consciencia, tu cuerpo y su conciencia están
en la superficie. Y tú podrás preguntarte a ti mismo ¿quién o qué soy? ¿Yo soy la conciencia yo soy
el vehículo de la consciencia? ¿Yo soy este cuerpo que es el vehículo de luz, de luz solar o yo soy
la luz? Una vez yo estaba en la tarea de hablar de estos temas, hablando de budismo, a un grupo
de chicos jóvenes, entre 12 y 17 años, y cuando llegamos a este problema de tener que explicar
qué es la conciencia de Buda o la conciencia de Cristo, miré al techo por inspiración y la encontré,
dije, miren para arriba, al techo y podrán ver que las luces (plural) están encendidas, o pueden
incluso decir que la luz (singular) está encendida y son dos maneras de decir lo mismo. En un caso,
están poniendo énfasis en cada lámpara, en el otra están poniendo énfasis en las luces.
En Japón esas dos alternativas se llaman respectivamente, el ge hokkai y el ri hokkai. El Ge
Hokkai, el reino individual, el ri ho kkai, el general y luego decimos ge ge imugai, individual general
sin problemas. Lo mismo. Ahora, yo digo, cuando una de esas lamparas de luces corta la corriente
del edificio y crece, nadie viene y dice, bien, es mi lámpara favorita. La sacan, la tiran y ponen otra.
Lo que importa no es el vehículo sino la luz. Y yo digo ahora, mirando a sus cabezas, me pregunto,
¿de qué son esos vehículos? Son vehículo de consciencia. ¿Cuánta consciencia están irradiando y
quienes son ustedes? ¿Son los vehículos o son la consciencia? Y cuando se identifican con la
consciencia, luego con gratitud pueden dejar ir al vehículo. ¿En la muerte qué nos molesta?
Estamos identificados con el que es realmente eterno. Esta consciencia que toma formas y las deja
nuevamente, toma formas y las deja nuevamente.
Y luego puedes darte cuenta que eres uno con la consciencia de todos los seres. Eres uno con
ellos y puedes decir ge ge mu gai individual, individual, sin obstrucción.
Esta es la experiencia mística en la tierra.
Aquí está la crisis. Aquí está la muerte y la resurrección de la octava noche, es la muerte del ego
infantil, el nacimiento de la madurez, aquí está la muerte del cuerpo, la identificación con los
aspectos eternos en el cuerpo, y de aquí es una buena cosa mirar el cuerpo que se va, siguiendo el
curso de la naturaleza.
Hasta la noche 22 de la luna, la oscuridad comienza a preponderar, el cuerpo se vuelve mas y
más obediente a las reglas primarias de la sociedad y la naturaleza. Recuerdo un caballero que me
preguntó, cuando yo estaba hablando acerca de esto: ¿qué pasará entonces? Y le dije, ya lo sabrás
tú. Y luego tenemos aquí estos signos que indican el momento nuclear de la crisis.
Temptatio. Tentación, tentación, la copa de Tristán e Isolda. No de Isolda y el rey Mark, el
matrimonio arreglado por la sociedad sino el nacimiento del encuentro de los ojos y el darse cuenta
del destino individual de la vida y de su realización.
Luego aquí: pulcritud, belleza, el momento glorioso. Dije que después de la resurrección del
cuerpo, el último día, la unión del cuerpo y el alma en el cielo, estamos en los 35 años de edad.
Luego entonces llegamos aquí a la violencia, la declinación y el decaimiento, sosteniéndonos en la
forma por un ultimo tiempo. Y finalmente, la "sapientia" sabiduría, los frutos. No es un mal récord. Y
esto es también parte de la mitología del cuerpo. El cuerpo sigue un curso inevitable.
...Ahora, hay un personaje que quisiera recordar: Negro Elk (Alce Negro). Negro Elk habló en el
libro de John Neihdart. Es un hermoso libro. Afortunadamente fue un poeta el que recibió este
mensaje del viejo Negro Elk, que tenía 90, de la visión de este guardián del Ogalala, experimentó
con la pipa medicinal cuando era un niño de 9. Una visión que era predictiva en un sentido
realmente mágico, el destino de su pueblo, vino a el antes que ellos tuvieran ese encuentro con la
caballería y la batalla de la Rodilla Herida y todo eso.
El Viejo Negro Elk cuando era un joven de 14 aproximadamente, participó en la batalla con
Custer. En un momento, con su punto de vista dijo: me vi a mi mismo en la sagrada montaña en el
centro del mundo". Y aquí está el en la montaña en el centro del mundo con el árbol Axial y tres
pájaros a su alrededor y Mateo, Marcos, Lucas y Juan alrededor también. Y el decía la montaña en
el centro del mundo, la alta montaña, es Horny Peak en el sur de Dakota. Inmediatamente después
de todo el dijo, "pero la montaña del centro es cada cosa"
Ahora aquí está el hombre que sabía la diferencia entre los símbolos del folklore y las referencias
de estos símbolos.
La tierra sagrada está en todas partes. Y por eso cuando están en un lugar con un propósito de
culto, puede agregar en su interior el misterio, decir, este es el centro, este es el norte, este es el
sur de la montaña, y así.
Este mundo de este viejo hombre sabio me recuerda la frase, que viene de un texto del siglo 13, del
siglo 12 que fue traducido del griego al latín llamado el Libro de los 24 Filósofos. Dice allí, Dios es
una esfera inteligible. Inteligible significa conocido por la mente. Una esfera inteligible cuyo centro
es todas partes y la circunferencia ninguna parte. Y eso está aquí, y la función de los rituales y de
los mitos es ponernos en la experiencia aquí. No en algún lugar un tiempo atrás.
Voy a tomar como modelo para la santificación de la tierra la palabra que tenemos aquí. La
palabra de los Navajo y la mitología de los Navajo y sus pinturas de arena. Y yo quisiera mostrarles
unas pocas series de estas pinturas de arena y los mitos asociados con ellas.
El pueblo de Islandia tiene un término land nam. Esto significa que la tierra llama o la tierra habla.
Y la tierra hablando consiste en santificar la tierra reconociendo las características de la imágenes
mitológicas de los paisajes locales.
Cada detalle de la tierra desértica de los Navajo es santificado y reconocido como vehículo del
misterio radiante.
Esta pintura de arena se llama "Las Cortinas del Cielo" y tenemos las cuatro direcciones y el
centro. El centro oscuro, el abismo oscuro de donde todas las cosas vienen y hacia donde todas
van.
Y cuando las apariencias emergen, se organizan en pares de opuestos. Esto es mitología básica
que encontramos en la India. El sol sale por aquí. Es el lugar del nacimiento, de la emergencia de la
nueva vida. Cuando el Buda llega a la iluminación está mirando al este.
El Nuevo Testamento es un testamento del día de sol, el elevarse de un nuevo sol del este.
Luego en lo alto del cielo, en el cielo azul la luna, este es el punto de los 35 años en la vida.
Luego el oeste donde el sol cae y luego el norte, donde el sol está debajo de la tierra y el norte es
siempre el área de respeto, y misterio y peligro. El peligro de lo que no está acomodado en las
formas del orden social.
Y luego nosotros vemos el sol en varios aspectos. Luego todos estos Mandalas que voy a mostrar
están abiertos en el este, no cerrados, abiertos, para recibir lo transpersonal, la luz trascendental
brillando. Todas las cosas son transparentes para la trascendencia. Cuando una deidad como
Yaveh en el viejo Testamento dice "Yo soy el final" , el no es transparente para la trascendencia. No
es como las deidades de las viejas culturas la personificación de una energía que antecede su
personificación. El dice "Yo soy el que soy". Y cuando la deidad se explica así, nosotros también
estamos implicados en eso, de modo que estamos abiertos a la trascendencia. Y tienen una
religión de adoración, cuando la deidad abre tienes una religión de identificación con lo divino. Y
eso es lo que los cristianos mencionan cuando dicen "Yo y el padre somos uno" y el fue crucificado
por ellos. Halaj dijo lo mismo y todos ellos están diciendo lo mismo. Somos partículas de este
misterio, la eternidad, el fin, el misterio final que se echó desde el abismo en formas del mundo.
Luego ustedes ven la planta principal de su sustento. Como el animal para un cazador, el animal
que es el principio animal de esta vida, es el animal principal, de modo que cuando las plantas
crecen, las plantas principales también son santificadas.
Aquí están los mitos de Pueblos y Huichol en Méjico contando de los moledores de maíz y en uno
de esos mitos, la madre del joven héroe le pide a una que muela el maíz y a medida que ella lo
muele, su propio brazo desaparece. Y ella desaparece. Ella se muele a sí misma. Toda nuestra
vida está sustentada por el misterio de la vida y todas las cosas que comemos, sea vegetal o
animal, es la vida que se te da a ti, será tu propio ser, será tu propia sustancia. De modo que todos
estos Mandalas que yo estoy mostrando aquí van a ser colocados con el este arriba y van a ver que
está abierto.
Y luego están los guardianes de la puerta en este caso son pequeñas figuras conocidas como
Donso, gran mosca.
Les conté que cuando uno camina en el desierto a veces una gran mosca baja y se sienta en el
hombro. Esta gran mosca es similar al espíritu Santo. Es la voz del misterio y es su guía. Y puede
ser llamado "Gran Vuelo" o en otro aspecto "Pequeño viento" y es interesante, el viento, espíritu del
espíritu que tenemos en el centro de Seattle. esto es un arquetipo. Reconocer la respiración como
la respiración de la vida.
Ahora quiero volver al mayor mito de los Navajos, y es el mito del Pueblo de modo que el uno es
universal en esta parte del mundo, Y esto es sobre la primera gente que venía desde la matriz de la
tierra a través de cuatro estadios. Y ellos iban de un estadio a otro.
Un accidente sucedió en el estadio más bajo. Un flujo llegó como castigo por algo impropio o
algo, el rompimiento de un tabú o algo y ellos vinieron.
Finalmente ellos llegan al punto máximo, de la tierra donde ahora estamos. Esto es realmente el
nacimiento fuera de la tierra y aquí está la escalera para salir y estas son las primeras personas
con las plantas y animales que ellas encontraron aquí y esto encierra un milagro.
Ahora debo decirles: en el Museo de Arte Moderno en Nueva York algunos años atrás, un grupo
de cantores Navajos vinieron a mostrar las pinturas de arena y cómo las hacen, y fue maravilloso
ver a ese hombre tomando la arena coloreada en sus manos y con una gran precisión preparar
estas maravillosas pinturas. Cuando las estaba haciendo, siempre dejaba un detalle incompleto.
Ahora, cuando ellos se las dan a los artistas, como ésta que se la han dado a los artistas para
copiar y luego están en el Museo de Arte Navajo, algo deberá faltar. Eso es para proteger el poder
de aquellos que trabajan con la pintura. Se supone que no se debe dejar el poder. Bien ponen una
pintura en el museo y luego si les preguntan porque no completaron la pintura, completar ésta por
ejemplo, ellos se ríen y dicen, si terminamos ésta mañana a la mañana cada mujer en Manhattan
podría estar embarazada.
De modo que estas cosas tienen poder. Y luego es también interesante verlos con las pinturas
cuando las destruyen, cuando ellos las remueven.
Ellos toman la arena y eso fue todo, puedo relacionarlo con un obispo de la iglesia católica romana
concentrado con la hostia en su mano, eso es lo que dice, aquí hay poder sagrado. Luego no la
tiran sino que la colocan en un recipiente especial para que ellos la reciban y la lleven a otra parte,
a un lugar especial desconocido.
De modo que aquí la primera parte de la leyenda, la leyenda del emerger.
Ahora yo dije que en Islandia teníamos este concepto del hombre de la tierra, el llamado de la
tierra. Un lugar especial es identificado en la reserva como el lugar del emerger. No es el lugar del
emerger. Es el símbolo ritual de ese lugar. Y ustedes consideran el misterio del emerger cuando
van a ese lugar. Luego aquí está la montaña del norte y la montaña del sur y la montaña del este y
la montaña del oeste. La tierra es consagrada. Es una tierra santa de este modo. ¿De dónde viene
el mito? Viene con la gente a este lugar. Y luego ellos consagran el lugar en términos del mito que
está con ellos.
Ahora quiero ir a una leyenda concreta. Y es la leyenda de "Donde Dos Vino A Su Padre".
Los dibujos que voy a mostrar ahora no son de pinturas con arena sino de pinturas con polen,
ellos los llaman así.
Están hechos con maíz y pétalos, flores, y ese tipo de cosas.
Cuando comenzó la segunda Guerra Mundial y los hombres jóvenes de la reserva de Navajos
fueron convocados a las armas, había un viejo cantante llamado Jeff King. Y una amiga mía,
Maude Oaks, que ahora vive en Carmel, vino a la tierra Navaja para aprender las leyendas
tradicionales y para pintar, ella era una artista competente, con las pinturas de arena también. Ella
había realmente seducido al hombre viejo para que le contara sus historias y lo persuadió porque el
se dio cuenta que los jóvenes ya no estaban aprendiendo esas cosas. Esos rituales eran de una
noche, tres noches o nueve noches. Y los cantores debían conocer desde su corazón la
extremadamente elaborada mitología y el sistema de ritos.
Y no podía haber errores y había también un segundo cantor para supervisar para estar seguros
que no haya errores durante el canto.
Los jóvenes no se ponían a aprender todo esto. De modo que los rituales estaban muriendo. Y la
cuestión era que si ellos le daban el material a la moderna antropóloga investigadora, podría ser
almacenado y colocado como tesoro en el museo de los Navajos.
En ese momento, esto fue en el 30, una normal familia de Navajos se describía con un padre,
una madre un niño y dos antropólogos. Los Navajos eran un campo de caza para los antropólogos
en ese momento. Bien, cuando los jóvenes eran alistados, las familias iban al viejo Jeff King que
había sido un militar en el ejército americano cuando ellos estaban volando el Apache, Gerónimo.
Y el viejo Jeff King quien murió en la mitad de los 90 de ese año es considerado como un héroe
militar en el cementerio de Arlington. Bien, Maude fue a darle el rito que él hacía cuando los jóvenes
iban al ejército. Era un viejo ritual del espejo llamado "Donde el Dos Viene a Su Padre"
Habiendo venido del mundo de abajo las personas están en este pequeño espacio y en las cuatro
direcciones están las montañas de las cuatro direcciones completadas con las semillas y esas
cosas.
Esta es la casa de la Mujer Cambiante, una maravillosa figura de la mitología Navaja. Ella nació,
milagrosamente de una nube y fue la madre de estos niños por milagro, por nacimiento virginal. Ella
estaba en una pequeña fuente y el sol brillaba sobre ella y cuando ella volvió a casa dio luz a un
pequeño niño. Aquí hay monstruos merodeando el vecindario por eso ella hizo un pequeño agujero
y puso el pequeño niño allí en una suerte de cueva bajo tierra para protegerlo de los monstruos y
luego volvió a la fuente para lavarse, y nuevamente dio a luz. Esta vez de la luna. Y ella entonces
volvió y aquí están los dos pequeños niños.
El niño que nació del sol se llamó "Matador de enemigos" y aquí está el modo en que él aparece
en las danzas rituales.
Él es el espejo, dirigido hacia afuera.
El niño que nació de la luna se llamó "El Niño del Agua" y es un hombre medicinal, un chaman.
El motivo de los dos héroes es común en muchas mitologías del mundo. Ellos representan el
espejo que regresa y su magnífico sacerdote. Bien, ellos estaban viviendo con su madre y vieron
que no solo su madre sino todo el vecindario estaba en problemas por los monstruos y entonces
ellos pensaron que sería mejor ir y pedir la ayuda a su padre el sol, el sol es realmente el padre de
ambos porque el sol da el brillo a la luna y así, para ayudar a su madre. Ahora, la madre les había
dicho: es peligroso por aquí niños, y ustedes pueden ir al este, al sur, al oeste pero no vayan al
norte. Entonces ellos fueron al norte. Era el único modo de tener material nuevo. No obedecer a la
comunidad. Eran los que estaban atascados o en problemas.
De modo que guiados por el Hombre Arcoiris, fueron a las montañas, los cuatro rincones, todo en
los indios americanos es cuatro, ellos ambulaban por el mundo por su camino. Este es un típico
mito de búsqueda del héroe.
Cuando llegaron al fin del mundo conocido, eso es cuando alcanzaron el horizonte y se encontraron
con el guardián del umbral cuyo nombre es Niño Arena Blanca. Él es el guardián del este. Tiene
brazos largos. Agarra a la gente y entierra su cabeza en la arena y los ahoga.
Es uno de los que cuida que la gente no vaya mas allá de los límites de la mitología. Los niños lo
alabaron. Ellos le dijeron: "magnífico, El Niño Arena Blanca, nunca hubo nada en el mundo como
tu".
Y como él nunca había recibido una alabanza en su vida entonces les dijo, bien, pueden irse.
Y ellos así salieron, aquí esta El Chico Arena Blanca y el Chico Arena Azul y así y así y ahora
ellos están más allá de los límites del mundo.
Estaban yendo por un lugar y vieron una vieja vieja mujer y su nombre es Edad Antigua. Y ella dijo,
bien, hola chicos, ¿qué están haciendo por este camino, ustedes gente de la tierra?
Ellos dijeron estamos en nuestro camino hacia la casa de nuestro padre, el sol, para tener armas
para salvar a nuestra madre de los monstruos. Ah, dijo ella, eso es un largo largo camino. Serán
viejos cuando lleguen allí. Pero, ella dijo, les voy a advertir algo, no caminen por mi sendero.
Caminen por la derecha, de modo que los chicos comenzaron a caminar por la derecha pero luego
ellos se olvidaron.
Lo sé, los héroes siempre se olvidan.
Y ellos estaban caminando por el camino nuevamente y comenzaron a sentirse viejos y tuvieron
que agarrar un palo y caminar con él y finalmente no pudieron caminar más, la vieja mujer los había
estado mirando y ella dijo ah, ah, ah, les dije. Ellos le dijeron ¿puedes volvernos jóvenes otra vez?
Bien, ella dijo, si ahora van a tener cuidado, lo haré, y escupió en sus manos y tomó humedad de
sus axilas y de entre sus piernas y los frotó sobre ellos y los hizo nuevamente jóvenes. Ahora sigan
a la derecha del camino. De modo que ellos fueron jóvenes otra vez y vieron otra pequeña vieja
mujer, una pequeña mujer negra ¿Quién es? Es la mujer Araña.
Ahora estas arañas viven en la tierra y eso es como un hada madrina, similar al hada madrina. Este
es el espíritu de la misma madre tierra en la forma de vieja araña. Luego otra vez.
Ah, hola Chicos de la Tierra, ¿qué los trae por aquí? Oh estamos en el camino hacia nuestro
padre el Sol para buscar armas para salvar a nuestra madre. ¡Oh ese es un largo largo viaje!. Por
que no vienen a mi pequeña casa y descansan para el viaje. De modo que ella hizo que el sol se
ponga rápido, tenía poder sobre el mismo sol. De modo que había oscurecido y tenían que pasar
toda la noche con ella. Ellos pensaron que era un pequeño agujero. ¿Cómo podremos llegar allí?
Pero luego no hubo problema con eso. Ellos bajaron y ella les dio alguna comida y les dio algunos
pedazos de ébano y turquesa, y se arreglaron para el viaje y le dijeron que el problema era lo que
ellos podrían encontrar, y ellas les dio una pluma para que se protegieran.
Ahora aquí está la pluma, aquí, que la pequeña vieja mujer araña les dio a los dos chicos. Ella les
dijo, mantengan la pluma cerca y superarán todos los obstáculos. Ahora aquí están los obstáculos.
El cactus que corta y los juncos que cortan y las piedras que molestan. Estos fueron superados.
Porque eran muy poderosos. Bien con esta ayuda los chicos comenzaron su camino y pasaron por
estos obstáculos. Materia conocida.
Debemos pasar el mundo conocido. La ayuda mágica viene a nosotros en forma de alguna madre
hada madrina. Los caminos del viaje son previsibles y se superan.
Los chicos llegaron al océano que envuelve al mundo, es un motivo común de la mitología.
Océanos en los griegos y así. Sabemos que ellos envolvían el mundo porque aquí están las cuatro
montañas de las cuatro direcciones. En otras palabras ellos tradujeron el espacio en un cuadro liso.
A propósito quiero señalar en este cuadro que los animales no están puestos naturalmente.
Esta gente sabía cómo dar un aspecto natural a estas cosas. Ellos le dan la forma de referencias
espirituales. La transformación de la naturaleza en arte esta dando el fenómeno natural de
transparencia a la transcendencia.
Los niños ahora cruzan el agua con la pluma entre ellos con el poder mágico que les dieron. Luego
ellos se aproximan a la casa del sol que está cuidada por cuatro tipo de animales guardianes.
Primero tenemos las serpientes, las cuatro serpientes. El joven que había sido entrenado para ser
un espejo transformó esta psicología en consciencia militar secular, viene caminando por esta
línea, se arrodilla aquí con la cabeza sobre la canasta de yuca, y hubo una ceremonia de
purificación, de purificación antes de tener la revelación y este es el sentido de este rito.
Estos son luego los osos guardianes, estos son los guardianes pájaros de trueno y estos son los
vientos guardianes.
Los chicos las pasaron, llegaron a la casa del sol. Aquí tenemos la casa del sol, es un
microcosmos del macrocosmos. Con las dos direcciones. Aquí está la hija del sol, aquí está el
caballo del sol. Él viaja por el mundo con su escudo. Estos son los pasos de los chicos, las pausas
donde encontraron los obstáculos del camino. Ellos llegaron, el sol se puso en la jornada de viaje y
los chicos encontraron a la hija del sol.
Ella les dijo ¿quiénes son ustedes? Ellos dijeron, somos los hijos del sol. ¡Oh son ustedes son
ustedes!. Hu, ella dijo, bien, papá no está en casa ahora pero cuando venga va a ser difícil para
ustedes, de modo que los protegeré. Y ella los envolvió en nubes de cuatro colores y los colocó
sobre la puerta del propio color, sobre la puerta puso a Matador de Enemigos y sobre esta a Chico
de Agua.
De modo que por la tarde el sol llegó, se bajó del caballo, entró a la casa, colgó su escudo en la
pared y vino clunk, clunk, clunk, clunk, clunk y el se dirigió a la mujer y le dijo "¿quienes son esos
dos jóvenes que vi viniendo hacia aquí hoy? Ella dijo: siempre me has dicho que tu te comportas
cuando te vas alrededor del mundo. Estos niños dicen que son tus hijos.
Oh ¿eso dicen, eso dicen? De modo que los buscó en la casa y los bajó y los sometió a una
prueba. Este es el motivo favorito de las historias de indios americanos. La prueba del padre es la
prueba de suegro. Él los llevó a través de los cuatro colores en las cuatro direcciones. Punta de
piedra. Les colocó una pluma, dos niños, un pluma, no se preocupen, aquí está el mito. Ellos
sobrevivieron. Le dio una pócima de tabaco para fumar, ellos sobrevivieron. Él los puso en un lugar
y trató de llevarlos a la muerte. Ellos sobrevivieron. El finalmente dijo, bueno espero que ustedes
sean mis hijos. Vayan a la siguiente habitación. De modo que los llevó a la siguiente habitación. El
colocó a uno de los chicos una piel de búfalo negra y al otro con una blanca y les dijo sus nombres
verdaderos y cada uno adquirió su verdadera identidad.
Recuerden que antes ellos eran negros y del mismo tamaño. Ahora ellos sin más altos y el Chico
del Agua es azul. Bien la descripción de este momento de iniciación en ese cuarto donde había
truenos y los relámpagos entraban, era algo terrible, pero ahora ellos sabían quienes eran. Este es
el segundo nacimiento por el padre. Lo mismo de lo que habíamos estado hablando antes. Y
cuando ellos pasaron eso tenían mucho poder, se dividieron en cuatro. El amarillo corresponde al
Matador de Enemigos y el blanco corresponde al Chico del Agua. Y ahora llenos de poder,
comenzaron a volver por el océano cósmico.
Llegaron por el agujero en el cielo. Ahora la pluma que ellos llevaban no es la que la Mujer Araña
les había dado. Esta es la que su padre les dio. El padre, ahora en el agujero en el cielo les tomó
un examen final. ¿Cuál es su nombre, cuál es el nombre de las montañas del norte, cuál es el
nombre del agujero en la tierra? y todo este tipo de cosas y las respuestas eran susurradas por
Gran Mosca y Pequeño Viento. Ahora ustedes podrán decir que esto era hacer trampa.
Si ellos no se hubieran preocupado por esto no hubieran recibido la inspiración. De modo que
aquí estamos, si tu pretendes pasar el examen, lo pasarás. De modo que habiendo pasado el
examen bajaron a la montaña central, el monte Taylor y aquí ustedes ven la huella en la montaña.
Ahora, antes de que ellos fueran a trabajar para matar el monstruo que estaba molestando a la
madre, ellos debían matar el monstruo arquetípico, y el vivía aquí en este lago. Y su nombre era
Gran Monstruo Algosolo. La característica del monstruo es que el perdía sombra como una
substancia. De modo que este Gran Monstruo Algosolo, vio a los dos chicos reflejados en el lago.
Luego ustedes ven que estos son los otros dos, los segundos dos. Sí. Puedo beberlos y llevarlos a
la muerte. De modo que el Gran Monstruo Algosolo, que perdía la sombra como sustancia, se tomó
el lago y tuvo una digestión pesada y luego los escupió otra vez y aquí están ellos. El tomó el lago
cuatro veces. Ahora hasta un monstruo se cansa después de tanto trabajo.
Y entonces los chicos se movieron. Ahora, notablemente este monstruo es también un hijo de el
sol. Pero el sol fue a ayudar a los chicos matando el monstruo. Tomen esto. Ambigüedad acerca de
la virtud y el vicio y todo eso. De modo que el monstruo fue matado y ahora ellos pueden ya volver a
casa. Cuando ellos vuelven y pasan el pie de Monte Taylor, ellos tropiezan.
Y las armas del padre, uh, se caen. Ellos habían viajado desde la ladera, hasta un lugar en el que el
fuego se mezcla con el reino del agua y donde el fuego se mezcla con la tierra. Y aquí están
encontrándose con Dios Hablante que es el ancestro masculino de la línea femenina de los dioses.
Es una mezcla de hombre y mujer y les dio un bastón, un bastón mágico para guiarlos a lo que esta
hecho de masculino y femenino. Aquí les dan armas dobles, ahora, armas masculinas y femeninas.
Y esta energía vino de ellos en la forma de piedras indicando que ellos estaban llenos de poder
mágico y que ellos continuaban viajando con la pluma. Ahora solo para mostrarles este Dios muy
interesante, Dios Hablante. Su boca aquí no se ve mucho, su boca y ojos están hechos de lluvia
masculina y la niebla femenina sube, de esta forma. Su nariz es de maíz. El les dio las armas para
matar a los monstruos de la tierra. Y luego de una terrible serie de batallas matando a estos
tremendos monstruos, los chicos estuvieron cerca de ser destruidos. Estaban muy lastimados,
perdieron sus armas y piernas y Chico del Agua esta en peligro de volverse el reflejo de Matador de
Enemigos.
Y allí los Dioses bajaron y comenzaron una ceremonia sobre ellos y les ayudaron. ¿Y cómo
suponen que fue la ceremonia? Es la que les he estado contando. La ceremonia de toda la historia
de su vida. Así como los psicoanalistas te llevan a recordar todas las cosas de niños y ponerte en tu
propio camino otra vez, aquí están. Y cuando ellos pasaron esta prueba y tuvieron esta ceremonia,
otra vez fueron cuatro. Y este es la pintura más impactante de todas, los cuatro niños, parados en
la montaña cada uno con su propio color. Ahora cuando Maude Oaks recibió esta ceremonia de
Jeff King, el omitió este cuadro. Y cuando terminó el dijo, bien, es todo, Maude dijo, no Jeff, debe
de haber otro cuadro. Ahora ella sabe todo lo que hay que saber de estas situaciones de
ceremonias mitológicas. O, dijo el, te di todo. No, Jeff, ella dijo. Bien, dijo el, te lo daré. De modo
que tienen toda la historia aquí. Es el típico mito de aventura. Dejando los límites del mundo en el
que has crecido, yendo atrás de todos esos conocimientos en dominios de la transcendencia y
luego adquiriendo lo que se pierde y vuelve como beneficio. Un hermoso ejemplo de este sistema.
Pienso que puedo terminar con esta figura del espíritu de la tierra, otra vez de nuestros Navajos y
tenemos la montaña central, la fuente central y las montañas en las cuatro direcciones, las figuras
que debemos aprender para saber, el asiento de todas las cosas, pero lo importante aquí en este
nuevo camino, son estas cuatro marcas que son interpretadas como los cuatro estadios de la vida.
La infancia, la juventud, la madurez y la vejez. Podría decir que no hay conflicto entre el
misticismo, la dimensión mística y la ciencia. Pero hay una diferencia entre la ciencia del sigo 2000
después de Cristo y la ciencia del 2000 antes de Cristo. Y estamos en problemas por esto porque
tenemos un texto sagrado que se hizo en alguna parte por otra gente hace mucho tiempo y no tiene
nada que ver con las experiencias de nuestras vidas. Y aquí hay un desacuerdo fundamental. Y
además, cuando miramos este texto, es un texto que nos habla del hombre como superior a la
naturaleza, el hombre está sobre la naturaleza como ser que le fue dado a el y comparen esto con
las palabras de Black Elk. Esta es la diferencia entre mitología como petrificada, algo que está
seco, muerto y no funciona, y la mitología como algo que está funcionando. Cuando la mitología
está viva, no tienen que decirle a alguien lo que significa. Es como mirar un cuadro que realmente
te habla. Nos da algo. Y si preguntas al artista ¿qué significa esto? Seguramente te preguntará si
quieres ser insultado. Los mitos deben trabajar como un cuadro que se resiste a ser totalmente
explicado. Si el cuadro, la obra de la mitología, es completamente explicada, su mensaje se habrá
perdido.

¿QUÉ ES LA ILUSTRACIÓN?

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Foucault, Michel. Estética, ética y hermenéutica. Barcelona, Paidós, 1999. pp. 335-352
¿QUÉ ES LA ILUSTRACIÓN?
“What is Enligthenment?” (“Qu’est-ce que les Lumières?”), en Rabinow (P.) (comp.), The Foucault Reader, Nueva York, Pantheon Books, 1984, págs. 32-50. Con el mismo título, “Qu’est-ce que les Lumières?”, se publica un extracto del curso celebrado en el Colegio de Francia, a partir del 5 de enero de 1983.
En nuestros días, cuando un periódico plantea una cuestión a sus lectores, es para solicitarles su parecer sobre un tema del que cada uno ya tiene su opinión: no hay riesgo de que se aprenda gran cosa. En el siglo XVIII se prefería interrogar al público sobre problemas de los que precisamente aún no había respuesta. No sé si era más difícil; era más divertido.
De acuerdo con esta costumbre, una revista alemana, la Berlinische Monatsschrift, publicó en diciembre de 1784 una respuesta a la pregunta: Was ist Aufklärung?a, y esta respuesta era de Kant.
Texto menor, quizá. Pero me parece que con él entra discretamente en la historia del pensamiento una cuestión a la que la filosofía moderna no ha sido capaz de responder, pero de la que nunca se ha conseguido desprender, y bajo formas diversas hace ahora dos siglos que la repite. De Hegel a Horckheimer o a Habermas, pasando por Nietzsche o Max Weber no hay apenas filosofía que, directa o indirectamente, no se haya confrontado con esta misma cuestión: ¿cuál es, pues, este acontecimiento que se llama la Aufklärung y que ha determinado, al menos en parte, lo que hoy en día somos, lo que pensamos y lo que hacemos? Imaginemos que la Berlinische Monatsschrift existiera todavía en nuestros días y que planteara a sus lectores la pregunta: “¿Qué es la filosofía moderna?”. Tal vez se le podría responder en eco: la filosofía moderna es la que intenta responder a la cuestión lanzada, hace dos siglos, con tanta imprudencia: Was ist Aufklärung?
Detengámonos algunos instantes sobre este texto de Kant. Por varias razones, merece retener la atención.
1. Moses Mendelssohn acababa también de responder a idéntica cuestión en el mismo periódico dos meses antes, pero Kant no conocía este texto cuando redactó el suyo. Ciertamente no data de este momento el encuentro del movimiento filosófico alemán con los nuevos desarrollos de la cultura judía. Hacía ya una treintena de años que Mendelssohn se encontraba en esta encrucijada, en compañía de Lessing. Sin embargo, hasta entonces se había tratado de otorgar derecho de ciudadanía a la cultura judía en el pensamiento alemán —lo que Lessing había intentado hacer en Die Judenb o incluso de
a En Berlinische Monatsschrift, IV, n° 6, diciembre de 1784, págs. 481-491 (trad. cast.: En defensa de la Ilustración. Inmanuel Kant, Barcelona, Alfa, 1999, págs. 63-73).
b Lessing (G.), Die Juden, 1749.
poner de manifiesto problemas comunes al pensamiento judío y a la filosofía alemana: es lo que Mendelsshon había hecho en las Phädon oder über die Unsterblichkeit der Seelec. Con los dos textos aparecidos en la Berlinische Monatsschrift, la Aufklärung alemana y la Haskala judía reconocen que pertenecen a la misma historia; buscan determinar de qué proceso común brotan, y ésa era quizás una manera de anunciar un destino común que ya sabemos. a qué drama iba a conducir.
2. Pero hay más. Tanto en sí mismo, como en el interior de la tradición cristiana, este texto plantea un problema nuevo.
Ciertamente, no es ésta la primera vez que el pensamiento filosófico busca reflexionar sobre su propio presente. Pero, esquemáticamente, se puede decir que esta reflexión había adoptado hasta entonces tres formas principales:
—Se puede representar el presente como perteneciente a cierta época del mundo, distinta de las otras por algunos caracteres propios, o separado de las restantes por algún acontecimiento dramático. Así, en el Político de Platón los interlocutores reconocen que pertenecen a una de esas revoluciones del mundo en las que éste se vuelve del revés, con todas las consecuencias negativas que esto puede tener.
—También se puede interrogar al presente para intentar descifrar en él los signos anunciadores de un acontecimiento próximo. Ahí se da el principio de cierta hermenéutica histórica de la que Agustín podría ofrecer un ejemplo.
—Se puede igualmente analizar el presente como un punto de transición hacia la aurora de un mundo nuevo. Esto es lo que describe Vico en el último capítulo de los Principios de una ciencia nueva en torno a la naturaleza común de las nacionesd; lo que él ve “hoy en día”, es “expandirse la más completa civilización entre los pueblos sometidos en su mayoría a algunos grandes monarcas”, y también “Europa radiante por una incomparable civilización”, en la que finalmente abundan “todos los bienes que componen la felicidad de la vida humana”.
Ahora bien, la manera en la que Kant plantea la cuestión de la Aufklärung es totalmente diferente: ni una época del mundo a la que se pertenece, ni un acontecimiento del que se perciben los signos, ni la aurora de una plena culminación. Kant define la Aufklärung de un modo casi completamente negativo, como una Ausgang, una “salida”, un “desenlace”. En sus otros textos sobre la historia, lo que sucede es que Kant plantea cuestiones de origen o define la finalidad interior de un proceso histórico. En el texto sobre la Aufklärung, la cuestión concierne a la pura actualidad. No busca comprender el presente a partir de una totalidad o de una acabamiento futuro, busca una diferencia. ¿Qué diferencia introduce el hoy con relación al ayer?
3. No entraré en el detalle del texto que no es siempre muy claro, a pesar de su brevedad. Simplemente quisiera retener de él tres o cuatro rasgos que me parecen importantes para comprender cómo Kant ha planteado la cuestión filosófica del presente.
Kant indica inmediatamente que esta “salida” que caracteriza la Aufklärung es un proceso que nos saca del estado de “minoría de edad” y por “minoría de edad” entiende
c Mendelssohn (M.), Phädon oder über die Unsterblichkeit der Seelec, 1767, 1768, 1769.
d Vico (G.), Principii di una scienza nuova ‘‘interno alla comune natura delle nazioni, 1725 (trad. cast.: Principios de una ciencia nueva sobe la naturaleza común de las naciones, Madrid, Aguilar, 1960).
cierto estado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la autoridad de algún otro para conducirnos en los dominios en los que es conveniente hacer uso de la razón. Kant da tres ejemplos: estamos en estado de minoría de edad cuando un libro reemplaza nuestro entendimiento, cuando un director espiritual ocupa el lugar de nuestra conciencia, cuando un médico decide en vez de nosotros sobre nuestro régimen (señalemos de paso que se reconoce fácilmente el registro de las tres críticas, aunque el texto no lo diga explícitamente). En todo caso, la Aufklärung se define por la modificación de la relación preexistente entre la voluntad, la autoridad y el uso de la razón.
Hay que señalar también que esta salida es presentada por Kant de manera bastante ambigua. La caracteriza como un hecho, un proceso que se está desarrollando; pero la presenta también como una tarea y una obligación. Desde el primer párrafo hace notar que el hombre es por sí mismo responsable de su estado de minoría de edad. Es preciso, por tanto, concebir que no podrá salir de él sino mediante un cambio que operará él mismo sobre sí mismo. De un modo significativo, Kant dice que esta Aufklärung tiene una “divisa” (Wahlspruch): ahora bien, la divisa es un rasgo distintivo por el que se hace reconocer, y es también una consigna que se da uno a sí mismo y que se propone a los otros. ¿Y cuál es esta consigna? Aude saper, “ten el valor, la audacia de saber”. Por tanto, es necesario considerar que la Aufklärung es a la vez un proceso del que los hombres forman parte colectivamente y un acto de valor que se ha de efectuar personalmente. Ellos son, a la vez, elementos y agentes del mismo proceso. Pueden ser los actores de dicho proceso en la medida en que forman parte de él; y éste se produce en la medida en que los hombres deciden ser los actores voluntarios del mismo.
Aquí surge una tercera dificultad en el texto de Kant. Reside en el empleo de la palabra Menschheit. Ya se sabe la importancia de esta palabra en la concepción kantiana de la historia. ¿Hay que comprender que el conjunto de la especie humana está prendido en el proceso de la Aufklärung? Y, en este caso, hay que imaginar que la Aufklärung es un cambio histórico que atañe a la existencia política y social de todos los hombres sobre la superficie de la tierra. ¿O hay que comprender que se trata de un cambio que afecta a lo que constituye la humanidad del ser humano? Entonces, la cuestión que se plantea es la de saber lo que es ese cambio. Tampoco aquí la respuesta de Kant está exenta de cierta ambigüedad. En todo caso, bajo trazas simples, es bastante compleja.
Kant define dos condiciones esenciales para que el hombre salga de su minoría de edad. Y estas dos condiciones son a la vez espirituales e institucionales, éticas y políticas.
La primera de tales condiciones es que se distinga bien lo que depende de la obediencia y lo que depende del uso de la razón. Para caracterizar brevemente el estado de minoría de edad, Kant cita la expresión corriente: “Obedeced, no razonéis”. Tal es, según él, la forma en que se ejercen de ordinario la disciplina militar, el poder político y la autoridad religiosa. La humanidad llegará a ser mayor de edad no cuando ya no tenga que obedecer, sino cuando se le diga: “Obedeced, y podréis razonar tanto como queráis”. Hay que señalar que la palabra alemana aquí empleada es räzonieren; dicha palabra, que también se emplea en las Críticas, no se refiere a un uso cualquiera de la razón, sino a un uso de la razón en el que ésta no tiene otro fin que ella misma. Räzonieren es razonar por razonar. Y Kant da ejemplos que son, también en apariencia, completamente triviales: pagar los impuestos, pero poder razonar cuanto se quiera sobre el régimen tributario, eso es lo que caracteriza el estado de mayoría de edad, o también, cuando se es pastor de almas, asegurar el servicio de una parroquia conforme a los principios de la Iglesia a la
que se pertenece, pero razonar como se quiera, con respecto a los dogmas religiosos.
Cabría pensar que no hay en ello nada muy diferente de lo que se entiende, desde el siglo XVI, por la libertad de conciencia: el derecho a pensar como se quiera con tal que se obedezca como se debe. Ahora bien, es aquí donde Kant hace intervenir otra distinción y de una manera bastante sorprendente. Se trata de la distinción entre uso privado y uso público de la razón. Pero a continuación añade que la razón debe ser libre en su uso público y sumisa en su uso privado. Lo que es, palabra por palabra, lo contrario de lo que se llama de ordinario la libertad de conciencia.
Pero hay que precisar un poco. ¿Cuál es, según Kant, este uso privado de la razón? ¿Cuál es el dominio en el que se ejerce? El hombre, como dice Kant, hace un uso privado de su razón cuando es “una pieza de una máquina”, es decir, cuando tiene un papel que desempeñar en la sociedad y unas funciones que ejercer: ser soldado, tener que pagar impuestos, estar al cargo de una parroquia, ser funcionario de un gobierno, todo esto hace del ser humano un segmento particular en la sociedad; mediante esto se encuentra situado en una posición definida en la que debe aplicar reglas y perseguir fines particulares. Kant no pide que se practique una obediencia ciega y boba, sino que de la propia razón se haga un uso adaptado a esas circunstancias determinadas; entonces la razón se debe someter a esos fines particulares. Aquí no puede haber, por tanto, uso libre de la razón.
En cambio, cuando no se razona más que para hacer uso de la propia razón, cuando se razona, en tanto que ser razonable (y no en tanto que pieza de una máquina), cuando se razona como un miembro de la unidad razonable, entonces el uso de la razón debe ser libre y público. La Aufklärung no es, por tanto, sólo el proceso por el que los individuos verían garantizada su libertad personal de pensamiento. Hay Aufklärung cuando hay superposición del uso universal, del uso libre y del uso público de la razón. Ahora bien, esto nos obliga a plantear una cuarta cuestión a este texto de Kant. Fácilmente se concibe que el uso universal de la razón, al margen de todo fin particular, es cosa del sujeto mismo en tanto que individuo; también se concibe sin dificultad que la libertad de este uso se pueda asegurar de modo puramente negativo, mediante la ausencia de toda persecución contra él. Pero, ¿cómo asegurar un uso público de esta razón? La Aufklärung, como se ve, no debe ser concebida simplemente como un proceso general que afecta a toda la humanidad; no debe ser concebida solamente como una obligación prescrita a los individuos: aparece ahora como un problema político. En todo caso, se plantea la cuestión de saber cómo el uso de la razón puede adoptar la forma pública que le es necesaria, cómo la audacia del saber se puede ejercer a plena luz, siempre que los individuos obedezcan tan estrictamente como sea posible. Y Kant, para terminar, propone a Federico II, en términos apenas velados, una especie de contrato. Dicho contrato se podría denominar contrato del despotismo racional con la libre razón: el uso público y libre de la razón autónoma será la mejor garantía de obediencia, a condición, no obstante, de que el principio político al que hay que obedecer sea él mismo conforme a la razón universal.
Dejemos aquí este texto. No pretendo en absoluto considerarlo como si pudiera constituir una descripción adecuada de la Aufkläklä y pienso que a ningún historiador le satisfaría para analizar las transformaciones sociales, políticas y culturales que se produjeron a fines del siglo XVIII.
Sin embargo, a pesar de su carácter circunstancial y sin querer otorgarle un lugar exagerado en la obra de Kant, creo que hay que subrayar el lazo que existe entre este breve artículo y las tres Críticas. Describe, en efecto, la Aufklärung como el momento en que la humanidad va a hacer uso de su propia razón, sin someterse a ninguna autoridad; ahora bien, precisamente en este momento la crítica es necesaria, puesto que tiene como papel definir las condiciones en las que el uso de la razón es legítimo para determinar lo que se puede conocer, lo que hay que hacer y lo que es lícito esperar. Un uso ilegítimo de la razón es el que hace nacer, con la ilusión, el dogmatismo y la heteronomía; en cambio, cuando el uso legítimo de la razón ha sido claramente definido en sus principios se puede asegurar su autonomía. La Crítica es, en cierto modo, el libro de a bordo de la razón que ha llegado a ser mayor de edad en la Aufklärung; e inversamente, es la edad de la Crítica.
Creo que también hay que señalar la relación entre este texto de Kant y los otros dedicados a la historia. Éstos, en su mayoría, buscan definir la finalidad interna del tiempo y el punto hacia el que se encamina la historia de la humanidad; ahora bien, el análisis de la Aufklärung, al definir ésta como el paso de la humanidad a su estado de mayoría de edad, sitúa la actualidad con relación a ese movimiento de conjunto y sus direcciones fundamentales. Pero, al mismo tiempo, muestra cómo en el momento actual cada uno, en cierto modo, se siente responsable de este proceso de conjunto.
La hipótesis que quisiera avanzar es la de que este pequeño texto se encuentra, de alguna manera, en la confluencia entre la reflexión crítica y la reflexión sobre la historia. Sin duda no es la primera vez que un filósofo da las razones que tiene para emprender su obra en tal o cual momento. Pero me parece que es la primera vez que un filósofo enlaza de esta manera, estrechamente y desde el interior, la significación de su obra con relación al conocimiento, una reflexión sobre la historia y un análisis particular del momento singular en el que escribe y a causa del que escribe. La reflexión sobre el “hoy” como diferencia en la historia y como motivo para una tarea filosófica particular es, en mi opinión, la novedad de este texto.
Y considerándolo así, estimo que se puede reconocer en él un punto de partida: el esbozo de lo que se podría llamar la actitud de modernidad.
Sé que a menudo se habla de la modernidad como de una época o, en todo caso, como de un conjunto de rasgos característicos de una época. Se la sitúa en un calendario en la que estaría precedida de una premodernidad, más o menos ingenua o arcaica y seguida de una enigmática e inquietante “posmodernidad”. Y cabe preguntarse, entonces, si la modernidad constituye la continuación de la Aufklärung y su desarrollo, o si es preciso ver ahí una ruptura o una desviación respecto de los principios fundamentales del siglo XVIII.
Con respecto al texto de Kant, me pregunto si no se puede considerar la modernidad más bien como una actitud que como un período de la historia. Por actitud quiero decir un modo de relación con respecto a la actualidad, una elección voluntaria efectuada por algunos, así como una manera de obrar y de conducirse que, a la vez, marca una pertenencia y se presenta como una tarea. Un poco, sin duda, como lo que los griegos llamaban un éthos. Por consiguiente, en vez de querer distinguir el “período moderno” de las épocas “pre” o “posmoderna”, creo que más valdría investigar cómo la actitud de modernidad, desde que se ha formado, se ha encontrado en lucha con actitudes de “contramodernidad”.
A fin de caracterizar brevemente esta actitud de modernidad, tomaré un ejemplo que
es casi necesario: se trata de Baudelaire, ya que en general en él se reconoce una de las conciencias más agudas de la modernidad en el siglo XX.
1. Con frecuencia se intenta caracterizar la modernidad por la conciencia de la discontinuidad del tiempo: ruptura de la tradición, sentimiento de la novedad y vértigo de lo que pasa. Y tal es, en efecto, lo que parece decir Baudelaire cuando define la modernidad como “lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente”e. Pero, para él, ser moderno no es reconocer y aceptar este movimiento perpetuo; es, por el contrario, adoptar determinada actitud con respecto a ese movimiento; y esta actitud voluntaria y difícil consiste en recobrar algo eterno que no está más allá del instante presente, ni tras él, sino en él. La modernidad se distingue de la moda que se limita a seguir el curso del tiempo; es la actitud que permite captar lo que hay de “heroico” en el momento presente. La modernidad no es un hecho de sensibilidad para con el presente fugitivo; es una voluntad de “heroizar” el presente.
Me contentaré con citar lo que dice Baudelaire de la pintura de los personajes contemporáneos. Baudelaire se mofa de esos pintores que, encontrando demasiado fea la vestimenta de los hombres del siglo XIX, no querían representar más que togas antiguas. Pero para él la modernidad de la pintura no consistirá en introducir los trajes negros en un cuadro. El pintor moderno será el que sea capaz de mostrar esta oscura levita como “la vestimenta necesaria de nuestra época”. Será el que sepa hacer ver, en esta moda actual, la relación esencial, permanente, obsesiva, que nuestra época mantiene con la muerte. “El traje negro y la levita no tienen únicamente su belleza política, que es la expresión de la igualdad universal, sino, también, su belleza poética, que es la expresión del alma pública; un inmenso séquito de sepultureros, sepultureros políticos, sepultureros enamorados, sepultureros burgueses. Todos celebramos algún entierrof.” Baudelaire emplea a veces, para designar esta actitud de modernidad, una lítote que es muy significativa, dado que se presenta bajo la forma de un precepto: “No tenéis derecho a despreciar el presente”.
2. Quede claro que esta heroización es irónica. En la actitud moderna no se trata, en modo alguno, de sacralizar el momento que pasa para intentar mantenerlo o perpetuarlo. Y menos aún de recogerlo como una curiosidad fugitiva e interesante: eso sería lo que Baudelaire llama una actitud de flânerie. Dicha actitud se contenta con abrir los ojos,
e Baudelaire (Ch.), Le Peintre de la vie moderne, en Oeuvres complètes, París, Gallimard, col. “Bibliothèque de la Pléiade”, 1976, t. II, pág. 695 (trad. cast.: Obras, Madrid-México-Buenos Aires, Aguilar, 1961, págs. 670-696, esp. pág. 677).
f Ibid., “De l’héroïsme de la vie moderne”, op. cit., pág. 494 (trad. cast.: Salón de 1846, XVIII, Obras, op. cit., págs. 524-526, esp. pág. 525).
La edición francesa de D.E. arrastra una errata que se encuentra asimismo en la versión aparecida en Le Magazine Littéraire, n° 309, abril de 1993, págs. 61-74, que, sin embargo, se basa fielmente en la transcripción mecanografiada completa revisada y corregida por el propio Foucault y en el manuscrito correspondiente a la parte última del texto, así como en una grabación magnetofónica de la misma realizada el 8 de mayo de 1983. Ahora bien, la versión inglesa aparecida en The Foucault Reader responde adecuadamente al texto de Baudelaire. En efecto, en el primer caso se trata de la belleza “política” (y no “poética” como dice en ambas ocasiones el texto de Dits et écrits). Para un cotejo cuidadoso de los materiales, véase la introducción y notas de Juan J. Jácome, en Revista de pensamiento crítico, n° 1, mayo-julio, 1994, págs. 5-22. (N. del ed.)
prestar atención y coleccionar en el recuerdo. Baudelaire opone al hombre de flânerie el hombre de la modernidad. “Va, corre, busca. Sin duda, este hombre, este solitario dotado de una imaginación activa, que viaja siempre a través del gran desierto de los hombres, tiene una mira más alta que el de un puro paseante (flâneur), una meta más general, distinta del placer fugitivo de la circunstancia.
Busca ese algo que, si se nos permite, llamaremos la modernidad. Para él, se trata de extraer de la moda aquello que pueda contener de poético en lo histórico.” Y como ejemplo de modernidad, Baudelaire cita al dibujante Constantin Guys. En apariencia un flâneur, un coleccionista de curiosidades; se queda “el último allí donde puede resplandecer la luz, resonar la poesía, pulular la vida, vibrar la música; allí donde una pasión pueda posar ante sus ojos, allí donde el hombre natural y el hombre convencional se muestran en una extraña belleza, allí donde el sol ilumine las fugaces alegrías del animal depravadog”.
Pero no hay que engañarse. Constantin Guys no es un flâneur; lo que hace de él, a los ojos de Baudelaire, el pintor moderno por excelencia es que a la hora en que el mundo entero abraza el sueño, él se pone a trabajar y lo transfigura. Dicha transfiguración no es anulación de lo real, sino juego difícil entre la verdad de lo real y el ejercicio de la libertad; las cosas “naturales” llegan a ser así “más que naturales”, las cosas “bellas” se vuelven “más que bellas” y las cosas singulares aparecen “dotadas de una vida entusiasta como el alma del autorh”. Para la actitud moderna, el alto valor del presente es indisociable del empeño en imaginarlo, en imaginarlo de otra manera de la que es y en transformarlo no destruyéndolo, sino captándolo en lo que es. La modernidad baudelaireana es un ejercicio en el que la extrema atención a lo real se confronta con la práctica de una libertad que al mismo tiempo respeta eso real y lo viola.
3. Sin embargo, para Baudelaire, la modernidad no es simplemente una forma de relación con el presente, sino también un modo de relación que hay que establecer consigo mismo. La actitud voluntaria de modernidad está ligada a un indispensable ascetismo, ser moderno no es aceptarse a sí mismo tal como se es en el flujo de los momentos que pasan; es tomarse a sí mismo como objeto de una elaboración compleja y dura: lo que Baudelaire denomina, según el vocabulario de la época, el “dandismo”. No recordaré páginas que son demasiado conocidas: aquellas acerca de la naturaleza “grosera, terrestre e inmunda”; las que versan sobre la revuelta indispensable del hombre con relación a sí mismo; aquella sobre la “doctrina de la elegancia” que impone “a sus ambiciosos y humildes sectarios” una disciplina más despótica que las más terribles religiones; no recordaré, en fin, las páginas sobre el ascetismo del dandi que hace de su cuerpo, de su comportamiento, de sus sentimientos y pasiones, de su existencia, una obra
g Baudelaire (Ch.), Le Peintre de la vie moderne, op. cit., págs. 693-694 (trad. cast.: pág. 677). La expresión “animal depravado”, bien conocida, es de Jean-Jacques Rousseau. (Véase Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité, en Oeuvres Complètes, París, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, t. III, 1964, págs. 109-237, esp. pág. 138 y nota 3 (trad. cast.: Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, Madrid, Tecnos, 1989, “Segundo Discurso”, I, págs. 95-259, esp. pág. 128).
h Ibid., pág. 694 (trad. cast.: pág. 677). Este “paseante ocioso y observador perspicaz” sabe transcribir y transformar. La cuestión es si su mundo logra ir más allá de un conjunto de “réplicas o alegorías de sí mismo”. Véase “Flâneur”, en Enrique López Castellón, Simbolismo y Bohemia: la Francia de Baudelaire, Madrid, Akal, . 1999, págs. 68-74. (N. del ed.)
de arte. Para Baudelaire, el hombre moderno no es el que parte al descubrimiento de sí mismo, de sus secretos y de su verdad escondida, es el que busca inventarse a sí mismo. Tal modernidad no libera al hombre en su ser propio; le obliga a la tarea de elaborarse a sí mismo.
4. Finalmente añadiré sólo una palabra. Baudelaire no concibe que esta heroización irónica del presente, este juego de la libertad con lo real para su transfiguración, esta elaboración ascética de sí, puedan tener lugar en la sociedad misma o en el cuerpo político. No se pueden producir más que en un lugar diferente al que Baudelaire denomina el arte.
No pretendo resumir en estos escasos rasgos ni el acontecimiento histórico complejo que fue el Aufklärung a finales del siglo XVIII, ni tampoco la actitud de modernidad bajo las diferentes formas que ha podido adoptar en el transcurso de los dos últimos siglos.
Quería subrayar, por una parte, el enraizamiento en la Aufklärung de un tipo de interrogación filosófica que problematiza a la vez la relación con el presente, el modo de ser histórico y la constitución de sí mismo como sujeto autónomo. Por otra, quería subrayar que el hilo que nos puede ligar de esta manera a la Aufklärung no es la fidelidad a elementos de doctrina, sino más bien la reactivación permanente de una actitud; es decir, de un éthos filosófico que se podría caracterizar como crítica permanente de nuestro ser histórico. Este éthos es el que, muy brevemente, querría caracterizar.
A. Negativamente. 1. Este éthos implica, en primer lugar, que se rechaza lo que de buen grado denominaré el “chantaje” de la Aufklärung. Pienso que la Aufklärung, como conjunto de acontecimientos políticos, económicos, sociales, institucionales, culturales, del que en gran parte dependemos aún, constituye un dominio de análisis privilegiado. Considero, también que, como empresa para enlazar mediante un vínculo de relación directa el progreso de la verdad y la historia de la libertad, ha formulado una cuestión filosófica que se nos sigue planteando. Estimo, en fin —y he intentado mostrarlo a propósito del texto de Kant— que la Aufklärung ha definido cierta manera de filosofar.
Pero esto no significa que haya que estar a favor o en contra de la Aufklärung. Precisamente lo que quiere decir es que es preciso rechazar todo cuanto se presente bajo la forma de una alternativa simplista y autoritaria: o se acepta la Aufklärung, y se permanece en la tradición de su racionalismo (lo que para algunos se considera como positivo y para otros, por el contrario, como un reproche), o se critica la Aufklärung y entonces se intenta escapar de estos principios de racionalidad (lo que una vez más puede ser tomado en buen o mal sentido). Y no se sale de este chantaje introduciendo matices “dialécticos” que busquen determinar lo que ha podido haber de bueno y de malo en la Aufklärung.
Es preciso intentar hacer el análisis de nosotros mismos en nuestra condición de seres históricamente determinados, en cierta medí, da, por la Aufklärung. Esto implica una serie de estudios históricos tan precisos como sea posible; tales investigaciones no estarán orientadas retrospectivamente hacia el “núcleo esencial de racionalidad” que se puede encontrar en la Aufklärung y que sería preciso salvaguardar a toda costa; estarán orientadas hacia “los límites actuales de lo necesario”, es decir, hacia lo que no es o ya no resulta indispensable para la constitución de nosotros mismos como sujetos autónomos.
2. Esta crítica permanente de nosotros mismos debe evitar las confusiones siempre demasiado fáciles entre el humanismo y la Aufklärung. No hay que olvidar nunca que la Aufklärung es un acontecimiento o un conjunto de acontecimientos y de procesos históricos complejos, que han tenido lugar en un cierto momento del desarrollo de las sociedades europeas. Este conjunto comporta elementos de transformaciones sociales, tipos de instituciones políticas, formas de saber, proyectos de racionalización de los conocimientos y de las prácticas, mutaciones tecnológicas que resulta muy difícil resumir en una palabra, incluso si se tiene en cuenta que muchos de esos fenómenos son todavía en la actualidad importantes. El que he puesto de relieve y que me parece que ha fundado toda una forma de reflexión filosófica no concierne sino al modo de relación reflexiva con el presente.
El humanismo es algo completamente diferente: es un tema o más bien un conjunto de temas que han aparecido en repetidas ocasiones a través del tiempo en las sociedades europeas; tales temas, ligados siempre a juicios de valor, evidentemente han variado siempre mucho en su contenido, así como en los valores que han mantenido. Además, han servido de principio crítico de diferenciación: ha habido un humanismo que se presentaba como crítica del cristianismo o de la religión en general; ha habido un humanismo cristiano en oposición a un humanismo ascético y mucho más teocéntrico (en el siglo XVIII). En el siglo XIX hubo un humanismo receloso, hostil y crítico con respecto a la ciencia; y otro que (por el contrario) situaba su esperanza en esta misma ciencia. El marxismo ha sido un humanismo, el existencialismo y el personalismo también. Hubo un tiempo en que se sustentaban los valores humanistas representados por el nacionalsocialismo, y en el que los mismos estalinistas decían que eran humanistas.
De esto no hay que sacar la consecuencia de que todo lo que ha podido apelar al humanismo se deba rechazar, sino que la temática humanista es en sí misma demasiado flexible, demasiado diversa, demasiado inconsistente como para servir de eje a la reflexión. Y es un hecho que, al menos desde el siglo XVIII, lo que se llama humanismo se ha visto siempre obligado a apoyarse en ciertas concepciones del hombre tomadas de la religión, de la ciencia y de la política. El humanismo sirve para colorear y para justificar las concepciones del hombre a las que éste se ve claramente obligado a recurrir.
Ahora bien, creo que a esta temática, tan a menudo recurrente y siempre dependiente del humanismo, se le puede oponer el principio de una crítica y de una creación permanente de nosotros mismos en nuestra autonomía: es decir, un principio que está en el corazón de la conciencia histórica que la Aufklärung ha tenido de sí misma. Desde esta perspectiva, entre Aufklärung y humanismo más bien vería una tensión que una identidad.
En cualquier caso, me parece peligroso confundirlos y, por otra parte, históricamente inexacto. Aunque la cuestión del hombre, de la especie humana, del humanista ha sido importante a lo largo del siglo , rara vez, creo, la Aufklärung se ha considerado a sí misma como un humanismo. Vale la pena también hacer notar que, a lo largo del siglo XIX, la historiografía del humanismo en el siglo XVI, que fue tan importante entre algunos, como Sainte-Beuve o Burckhardt, resultó siempre distinta y en ocasiones explícitamente opuesta a la Ilustración y al siglo XVIII. El siglo XIX tendió a oponerlos, tanto al menos como a confundirlos.
De todas formas, creo que así como hay que escapar del chantaje intelectual y político de “estar a favor o en contra de la Aufklärung”, también hay que escapar del confusionismo histórico y moral que mezcla el tema del humanismo y la cuestión de la
Aufklärung. Un análisis de sus complejas relaciones en el transcurso de sus dos últimos siglos sería un trabajo que hay que realizar y que resultaría importante para desenredar un poco la conciencia que tenemos de nosotros mismos y de nuestro pasado.
B. Positivamente. Pero teniendo en cuenta estas precauciones, evidentemente hace falta dar un contenido más positivo a lo que puede ser un éthos filosófico que consiste en una crítica de lo que decimos, pensamos y hacemos, a través de una ontología histórica de nosotros mismos.
1. Este éthos filosófico puede caracterizarse como una actitud límite. No se trata de un comportamiento de rechazo. Hay que escapar de la alternativa del afuera y del adentro; es preciso estar en las fronteras. Ciertamente, la crítica es el análisis de los límites y la reflexión sobre ellos. Pero si la cuestión kantiana era saber qué limites debe renunciar a franquear el conocimiento, me parece que la cuestión crítica, hoy en día, se debe tornar cuestión positiva: en lo que se nos da como universal, necesario, obligatorio, ¿qué parte hay de lo que es singular, contingente y debido a constricciones arbitrarias? Se trata, en suma, de transformar la crítica ejercida en la forma de la limitación necesaria en una crítica práctica en la forma del franqueamiento posible.
Como se ve, esto trae como consecuencia que la crítica se ejercerá no ya en la búsqueda de estructuras formales que tienen valor universal, sino como investigación histórica a través de los acontecimientos que nos han conducido a constituirnos y a reconocernos como sujetos de lo que hacemos, pensamos y decimos. En este sentido esta crítica no es trascendental, y no tiene como fin hacer posible una metafísica: es una crítica genealógica en su finalidad y arqueológica en su método. Arqueológica —y no trascendental— en la medida en que no pretenderá extraer las estructuras universales de todo conocimiento o de toda acción moral posible, sino que buscará tratar los discursos que articulan lo que nosotros pensamos, decimos y hacemos, como otros tantos acontecimientos históricos. Y esta crítica será genealógica en el sentido de que no deducirá de la forma de lo que somos lo que nos es imposible hacer o conocer, sino que extraerá de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos la posibilidad de ya no ser, hacer o pensar lo que somos, hacemos o pensamos.
Esa crítica no pretende hacer posible la metafísica convertida por fin en ciencia; busca relanzar tan lejos y tan ampliamente como sea posible el trabajo indefinido de la libertad.
2. Pero, para que no se trate simplemente de la afirmación o del sueño vacío de la libertad, me parece que esta actitud histórico-crítica debe ser también una actitud experimental. Quiero decir que este trabajo efectuado en los límites de nosotros mismos debe, por un lado, abrir un dominio de investigaciones históricas y, por otro, someterse a la prueba de la realidad y de la actualidad, tanto para captar los puntos en los que el cambio es posible y deseable, como para determinar la forma precisa que se ha de dar a dicho cambio. Es decir,, esta ontología histórica de nosotros mismos debe abandonar todos aquellos proyectos que pretenden ser globales y radicales. De hecho, ya se sabe por experiencia que la pretensión de escapar del sistema de la actualidad para ofrecer programas de conjunto de otra sociedad, de otro modo de pensar, de otra cultura, de otra visión del mundo, en realidad no han llevado sino a reconducir las más peligrosas tradiciones.
Prefiero las transformaciones muy precisas que han podido tener lugar desde hace veinte años en cierto número de dominios que conciernen a nuestros modos de ser y de pensar, a las relaciones de autoridad, a las relaciones entre los sexos, a la manera en que
percibimos la locura o la enfermedad, prefiero estas transformaciones que, aun siendo parciales, han sido hechas en la correlación del análisis histórico y de la actitud práctica, a las promesas del hombre nuevo que los peores sistemas políticos han repetido a lo largo del siglo .
Caracterizaría, por tanto, el éthos filosófico propio de la ontología crítica de nosotros mismos como una prueba histórico-práctica de los límites que podemos franquear y, por consiguiente, como el trabajo de nosotros mismos sobre nosotros mismos en nuestra condición de seres libres.
3. Pero, sin duda, sería completamente legítimo hacer la objeción siguiente: al limitarse a este género de investigaciones o de pruebas siempre parciales y locales, ¿no existe el riesgo de dejarse determinar por estructuras más generales de las que corremos el peligro de no tener conciencia ni dominio?
Caben dos respuestas a esto. Es cierto que es preciso renunciar a la esperanza de acceder alguna vez a un punto de vista que nos podría dar acceso al conocimiento completo y definitivo de lo que puede constituir nuestros límites históricos. Y desde este punto de vista la experiencia teórica y práctica que hacemos de nuestros límites y de su posible franqueamiento es siempre limitada, determinada y, por tanto, una experiencia que hay que volver a empezar de nuevo.
Pero esto no quiere decir que todo trabajo sólo se pueda hacer en el desorden y la contingencia. Este trabajo tiene su generalidad, su sistematicidad, su homogeneidad y su apuesta.
Su apuesta (enjeu). Está indicada por lo que podríamos llamar “la paradoja (de las relaciones) de la capacidad y del poder”. Se sabe que la gran promesa o la gran esperanza del siglo , o de una parte del mismo, residía en el crecimiento simultáneo y proporcional de la capacidad técnica de obrar sobre las cosas y de la libertad de los individuos, de unos en relación con otros. Por otra parte, se aprecia que, a través de toda la historia de las sociedades occidentales (tal vez aquí se encuentre la raíz de su singular destino histórico —tan particular, tan diferente de los demás en su trayectoria y tan universalizante, dominante, con respecto a los otros—), la adquisición de las capacidades y la lucha por la libertad han constituido los elementos permanentes. Ahora bien, las relaciones entre crecimiento de las capacidades y crecimiento de la autonomía no son tan simples como el siglo XVIII podía creer. Se ha podido ver qué formas de relaciones de poder se transmitían a través de tecnologías diversas (ya se trate de producciones con fines económicos, de instituciones para regulaciones sociales, de técnicas de comunicación): las disciplinas a la par colectivas e individuales, los procedimientos de normalización ejercidos en nombre del poder del Estado, de las exigencias de la sociedad o de sectores de la población, constituyen ejemplos al respecto. Así pues, el reto (enjeu) es: ¿cómo desconectar el crecimiento de las capacidades y la intensificación de las relaciones de poder?
Homogeneidad. Es lo que conduce al estudio de lo que se podría denominar los “conjuntos prácticos”. Se trata de tomar como dominio homogéneo de referencia no las representaciones que los hombres se dan de sí mismos, ni las condiciones que los determinan sin que lo sepan, sino lo que hacen y la manera en que lo hacen. Es decir, las formas de racionalidad que organizan las maneras de hacer (lo que se podría llamar su aspecto tecnológico), así como la libertad con la cual actúan en estos sistemas prácticos, reaccionando a lo que hacen los otros y modificando hasta cierto punto las reglas de
juego (es lo que se podría llamar la vertiente estratégica de esas prácticas). La homogeneidad de estos análisis histórico-críticos está, por tanto, asegurada por este dominio de las prácticas con su vertiente tecnológica y su vertiente estratégica.
Sistematicidad. Tales conjuntos prácticos dependen de tres grandes ámbitos: el de las relaciones de dominio sobre las cosas, el de las relaciones de acción sobre los otros y el de las relaciones consigo mismo. Esto no quiere decir que estos tres ámbitos sean completamente extraños los unos para con los otros. Es bien sabido que el dominio sobre las cosas pasa por la relación con los otros; y ésta implica siempre relaciones de uno consigo mismo; e inversamente. Pero se trata de tres ejes cuya especificidad e intrincación es preciso analizar: el eje del saber, el eje del poder y el eje de la ética. En otros términos, la ontología histórica de nosotros mismos tiene que responder a una serie abierta de cuestiones, se ha de ocupar de un número no definido de investigaciones que es posible multiplicar y precisar tanto como se quiera; pero todas ellas responderán a la sis-tematización siguiente: ¿cómo nos hemos constituido como sujetos de nuestro saber?; ¿cómo nos hemos constituido como sujetos que ejercen o sufren relaciones de poder?; ¿cómo nos hemos constituido como sujetos morales de nuestras acciones?
Generalidad. Finalmente, estas investigaciones histórico-críticas son muy particulares, en el sentido de que siempre se refieren a un material, a una época y a un cuerpo de prácticas y de discursos determinados. Pero al menos a escala de las sociedades occidentales de las que derivamos, tales investigaciones tienen su generalidad, en el sentido de que, hasta nosotros, han sido recurrentes; es lo que sucede con el problema de las relaciones entre razón y locura, o enfermedad y salud, o crimen y ley; o con el problema de qué lugar cabe dar a las relaciones sexuales, etc.
Pero si evoco esta generalidad no es para decir que es preciso volverla a trazar en su continuidad metahistórica a través del tiempo, ni tampoco seguir sus variaciones. Lo que hace falta captar es en qué medida lo que sabemos de esto, las formas de poder que ahí se ejercen y la experiencia que ahí hacemos de nosotros mismos no constituyen sino figuras históricas determinadas por cierta forma de problematización que define objetos, reglas de acción y modos de relación consigo mismo. El estudio de los modos de problematización, de las problematizaciones (es decir, de lo que no es ni constante antropológica, ni variación cronológica), es, pues, la manera de analizar, en su forma históricamente singular, cuestiones de alcance general.
Unas líneas de resumen para terminar y volver a Kant. No sé si alguna vez llegaremos a ser mayores de edad. Muchas cosas en nuestra experiencia nos convencen de que el acontecimiento histórico de la Aufklärung no nos ha hecho mayores de edad, y de que no lo somos aún. Me parece, sin embargo, que se puede dar un sentido a esta interrogación crítica sobre el presente y sobre nosotros mismos que Kant ha formulado reflexionando sobre la Aufklärung. Asimismo me parece que tal es incluso una manera de filosofar que no ha carecido de importancia ni de eficacia en los dos últimos siglos. La ontología crítica de nosotros mismos se ha de considerar no ciertamente como una teoría, una doctrina, ni tampoco como un cuerpo permanente de saber que se acumula; es preciso concebirla como una actitud, un éthos, una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es a la vez un análisis histórico de los límites que se nos han establecido y un examen de su franqueamiento posiblei.
i Foucault reconoce la importancia de la revolución en cuanto virtualidad permanente, y no tanto por sus efectos inmediatos. De ahí que la pregunta sea también: ¿qué hacer de la voluntad de revolución? Pero cabe
Dicha actitud filosófica se debe traducir en un trabajo de investigaciones diversas; tales investigaciones tienen su coherencia metodológica en el estudio a la par arqueológico y genealógico de prácticas consideradas simultáneamente como tipo tecnológico de racionalidad y juegos estratégicos de libertades; tienen, además, su coherencia teórica en la definición de las formas históricamente singulares en las que han sido problematizadas las generalidades de nuestra relación con las cosas, con los otros y con nosotros mismos. Y tienen su coherencia práctica en el cuidado puesto en someter la reflexión histórico-crítica a la prueba de las prácticas concretas. No sé si hoy en día hace falta decir que el trabajo crítico implica aún la fe en la Ilustración; considero que siempre necesita el trabajo sobre nuestros límites, es decir, una labor paciente que da forma a la impaciencia de la libertad.
“otro modo de interrogación crítica”: “"¿Qué es eso de nuestra actualidad?". "¿Cuál es el campo actual de experiencias posibles?" No se trata aquí de una analítica de la verdad, se tratará de lo que se podría llamar una ontología del presente, una ontología de nosotros mismos, y me parece que la elección filosófica con la que nos encontramos confrontados actualmente es ésta: cabe optar por una filosofía crítica que se presente como una filosofía analítica de la verdad en general, o bien se puede optar por un pensamiento crítico que adopte la forma de una ontología de nosotros mismos, de una ontología de la actualidad; es esta forma de filosofía que, de Hegel a la escuela de Francfort, pasando por Nietzsche y Max Weber ha fundado una forma de reflexión en la que he intentado trabajar”. Con estas palabras termina el extracto del curso de 1983, también titulado “Qu’est-ce que les Lumières?” D.E., t. IV, págs. 679-688, véanse págs. 687-688; trad. cast. en Saber y verdad, Madrid, Piqueta, 1985, págs. 197-207). (N. del ed.)