Mircea Eliade / Maitreyi Devi
Una historia de amor, o no, contada por dos personas diferentes, separando el tiempo ambas narraciones. Un juego bipolar de espejos que es la historia de un amor imposible, o quizá, simplemente, de un malentendido.
por María Castro
EXISTE UNA FALACIA a la que todos nos aferramos con la misma inconsistencia con la que vivimos tratando de olvidar la inevitabilidad de nuestra muerte; la de considerar que los hechos objetivos existen por sí mismos, al margen de la interpretación que cada uno de nosotros haga de los mismos y que,por tanto, cualquier historia vivida por dos personas es en esencia la misma historia, con las pequeñas alteraciones producidas por el cambio de punto de vista. Es inútil que nuestra experiencia nos dé indicios de lo contrario, con tozuda insistencia nos empeñamos en que las versiones disímiles concuerden y cuando no es así encaminamos nuestro esfuerzo a descubrir la Verdad que se oculta tras las discrepancias. Pero la verdad es escurridiza y a poco que profundicemos nos damos cuenta de cuan diferente puede ser el recuerdo que dos personas guardan de los mismos hechos.
Así, toda historia de amor imposible es, en cierta forma, la historia de un malentendido. Cuando el amor se realiza, cuando los amantes tienen tiempo para ir ajustando sus respectivas fantasías, sus vivencias, sus percepciones, inevitablemente van construyendo juntos el relato de su amor, un relato que se va ampliando y enriqueciendo y en el que cada uno pierde un poco de su propia perspectiva para adoptar la del otro.
Los amores irrealizables, sin embargo, suelen arrastrarlo todo con la fuerza de su pasión, de la culpa, del anhelo insatisfecho. No dan cabida a la serenidad, al remansamiento, no permiten el sosiego necesario para el conocimiento del otro y, generalmente, cuando el sosiego llega, ya se han perdido las claves para su interpretación. Se produce así una paradoja: quedan impresos con fuerza en la mente de los que lo viven, pero, precisamente porque deben conformarse con subsistir sólo en la mente, pierden una parte importante de su realidad, se agrandan o empequeñecen , aparecen y desaparecen, se mitifican o se desprecian y, en definitiva, se convierten en una fantasía. Por supuesto en una fantasía diferente para cada uno de los implicados.
A este abismo de incomprensión asistimos con la lectura de estos dos libros, cuya composición está separada por cuarenta años, por la diferencia de sexos, de etnia, de cultura...
En 1930 un ingeniero francés recién llegado a Calcuta, justo en la época en la que las revueltas que llevarán a la independencia de la India están en pleno apogeo, es invitado por su patrón a vivir en su propia casa. Hasta el momento el joven sólo ha obtenido un conocimiento parcial del país en el que se encuentra, se ha relacionado fundamentalmente con angloindios que desprecian la forma de vida y la cultura de los "nativos". En casa de su jefe accederá por vez primera a la vida cotidiana de una familia de la casta superior, se sentirá atraído irremediablemente por el hinduísmo y se enamorará perdidamente de Maitreyi, la hija mayor de su anfitrión. Su amor será correspondido y ambos vivirán un idilio destinado a un final trágico: delatados por la hermana pequeña de Maitreyi, la familia expulsa al huésped de su hogar, privándole de cualquier contacto posterior con su hija.
El ingeniero que narra la historia es Mircea Eliade que utiliza este drama personal para componer una novela que le reportará éxito y fama inmediata, ya que tiene todos los ingredientes necesarios para ello: exotismo, pasión, sexo y un amor imposible que termina en tragedia.
Cuarenta años más tarde Maitreyi, ya casada, con hijos y nietos, tiene acceso a la novela. Su lectura le indigna por lo que ella considera una falta de respeto: la novela no sólo saca a la luz un acontecimiento secreto y vergonzoso para ella, sino que falsea totalmente los hechos, presentando como autobiográfica una historia que es en gran parte inventada. Maitreyi siente la necesidad de escribir su propia versión, pero, al hacerlo, revive un episodio de su juventud que ha tratado con éxito de enterrar en lo más profundo y que al recordarlo provoca un auténtico cataclismo en su vida actual.
¿Dónde están las discrepancias entre ambas versiones? Prácticamente discrepan en todo. Eliade narra una historia de encuentros sexuales secretos, que son al mismo tiempo una vía de iniciación en una cultura, en una lengua, en una religión que marcará su vida para siempre. Maitreyi niega tajantemente el sexo y evidencia que la mayor parte de las interpretaciones que Eliade hacía de sus creencias, de sus costumbres, de su cultura, estaban absolutamente erradas. Eliade utiliza la experiencia como una leyenda sobre la que basar su vida, casi como un trampolín desde el que saltar hacia delante. Maitreyi la entierra en lo más profundo, la oculta incluso ante sí misma. Para el primero se acaba convirtiendo en una fantasía que no tiene ningún interés en confrontar con la realidad. Para la segunda supone una auténtica revolución interior que la obliga a replantearse su vida y a iniciar una búsqueda personal de respuestas.
¿En qué coinciden? En la intensidad absoluta del amor y de la pasión que ambos vivieron, en la desolación que sintieron al ser obligados a separarse. ¿Dónde está la verdad?, se pregunta el lector. ¿En los tórridos encuentros sexuales con una muchacha virgen pero dotada por su educación de una sabiduría extraordinaria en el arte de amar? ¿O en el casto y puro amor que casi produce desmayos debido a la intensidad de una mirada, de un roce casual, de un beso depositado suavemente en la muñeca? ¿En el orgullo despechado de alguien al que se consideró indigno por su raza para desposarse con la hija de un brahmín? ¿O en la resignación de una joven que supo desde el principio que en su cultura, en su educación, en su mundo, no existía sitio para una unión semejante?
Lo cierto es que desde la perspectiva del lector la verdad es lo de menos. La posibilidad de asistir a dos formas de narrar tan diferentes, a dos concepciones del mundo, a dos formas opuestas de enfrentarse a la realidad, es realmente apasionante. Quizás la versión de Maitreyi tenga mayor interés por varias razones: por lo que supone de indagación personal sobre el propio pasado, por la capacidad de ponerse en duda a sí misma que muestra la autora, por la forma de enfrentarse a ese pasado, por el coraje al confrontarlo con el presente... Digamos que la versión de Mircea es claramente una novela de amor imposible vivida por alguien muy joven que encuentra cierto consuelo para su drama personal precisamente en la conciencia de estar protagonizando un clásico... La versión de Maitreyi es la de una mujer de edad avanzada que revive y analiza un episodio de su pasado para el que ya no busca consuelo sino razón.
La constatación de la profunda incomprensión que en realidad los separaba y de la poca importancia que eso tenía en la intensidad del amor que sentían el uno por el otro es una auténtica revelación acerca de la verdadera naturaleza del amor... ¿Serán los amores imposibles la única forma verdaderamente incontaminada de amor?
Sería injusto de todas formas centrar todo el interés de las novelas en la historia de amor que sirve de hilo conductor y de puente entre ambas, ya que cada una de ellas posee por sí misma razones suficientes para una lectura independiente y francamente recomendable.
Datos personales
Suscribete a chueco
Entradas
Comentarios
¡KAFKA DESCUBRE AMERICA!
Author: Blanca Solares
--------------------------------------------------------------------------------
En La condición humana, Hanna Arendt reactualiza el recuerdo del descubrimiento de América como uno de los tres grandes acontecimientos que se sitúan en el umbral de la Época Moderna y determinan su carácter, Junto con la Reforma y el desarrollo de una nueva ciencia que considera la naturaleza de la tierra desde el punto de vista del universo, el descubrimiento de América es un hecho fundamental que en definitiva altera todo el orden cultural, político y espiritual tradicional; marca también su influencia en el pensamiento judaíco, la idea mesiánica de América como el lugar de la tierra prometida. Un pensamiento que en la literatura contemporánea lo expresa la imaginación de Franz Kafka y nos permite introducirnos en América como nombre abierto a la significación.
América, en el conjunto del trabajo literario de Kafka, es una novela peculiar. Porque a diferencia del pesimismo trágico del resto de sus trabajos, La metamorfósis, El castillo, Elproceso, en América nos encontramos con una narración fluída, divertida y sobre todo acentuadamente irónica que guarda una actitud crítica, dolorosa y alegre frente a la modernidad condenatoria. América, dice Max Brod -amigo y biógrafo de Kafka- está escrita con mayor dulzura, "en colores más claros... con más alegría esperanzada..."
La redacción de esta novela se inicia en 1912 pero no será concluida en vida del autor; se publica como la conocemos hasa 1928. A Kafka no le fue fácil decidirse a terminar ninguna de sus tres novelas largas. En el desarrollo de su trabajo escribe a Brod: "Ahora veo que mi intención fue escribir una novela a lo Dickens, bien que enriquecida por luces más fuertes que sustraje a mi época y por temas que habría recogido de mi mismo... Reconozco en Dickens su poderosos caudal irreflexivo pero escenas también de una "espantosa endeblez".
América comienza con una muestra burlesca y punzante del humor que presidirá la escritura kafkiana. Cuando Karl Rossmann -muchacho de dieciséis años de edad a quien sus pobres padres enviaban a América porque lo había seducido una sirvienta que luego tuvo de 61 un hijo- entraba en el puerto de Nueva York, a bordo de ese vapor que ya había aminorado su marcha, vio de pronto la estatua de la diosa de la Libertad, que desde hace rato venía observando, como si ahora estuviese iluminada por un rayo de sol más intenso. Su brazo con la espada se irguió como con un renovado movimiento, y en torno a su figura soplaron los aires libres".
Una espada en lugar de una antorcha, un viaje sorpresivo, los inesperados comportamientos que descubre en sí mismo quien está lejos de casa, mostrarse más seguro de sí, optimista y dispuesto a defender los casos justos, descubrir que se es poseedor de una libertad más allá de los roles familiares impuestos; no ir a la Universidad ni convertirse en ingeniero, poder ser el simple fogonero de un barco, Karl en América: Nueva York miraba a Karl con la 100 000 ventanas de sus rascacielos y Karl se sentía vigoroso y en sus cabales como quizá nunca lo había estado..."
La escritura de Kafka alude a un fenómeno particular, la nueva situación de Karl como inmigrante que es y no es la misma de muchos judíos europeos; cuando, por lo demás, la condición del inmigrante es prácticamente una constante en la historia del pueblo hebreo. Ya a fines del siglo pasado, los brotes de antisemitismo europeo generaron una fuerte migración hacia los E.U. Entre 1901 y 1914 se dice que cerca de 1,600,000 judíos abandonaron Europa, y que de ellos alrededor del 90% entró en los E.U. y Canadá. Si se compara con el promedio anual de inmigración a todos los países para ese mismo año, que fue de sólo 115,000 personas, el dato resulta sorprendente. Así también, entre 1881 y 1942 la mayoría de los migrantes judíos europeos (3.126279) lo hicieron al continente americano y sólo una mínima parte a Palestina (368,965). La circunstancia del inmigrante en América, las proyecciones de sus más anheladas fantasías pero también la humillación de su ser son penetrados con el filo agudo y la firmeza de la imaginación de Kafka, quien sin haber estado nunca en América ni compartido la situación del inmigrante, puede sentirse como él -tal como un extranjero en su propia casa- y describir las calles de Nueva York como si las atravesara todas las mañanas.
Kafka no tiene que hablar en América del antisemitismo europeo derivado del carácter ambiguo de la Ilustración en el proceso de desarrollo industrial, una tendencia que como predominio del pensamiento "racional" actuaba en favor de la desintegración de las diferencias culturales y en particular de la cultura judaíca. Basta con narrar la historia de Karl Rossmann, que refleja en sus aspectos mas esenciales el proceso de adaptación integración -descomposición que sufrirán todos los estratos sociales marginales en las nuevas condiciones de desarrollo industrial y la amenaza de muerte que condena a toda cultura específica.
La racionalidad de la Ilustración no sólo somete a una crítica radical al pensamiento dogmático religioso, como a todo comportamiento tradicional, sino que asimismo inicia un deísmo despiadado de la razón que apunta hacia la catástrofe.
El proyecto secularizante y racionalizador de la Ilustración y de la Revolución Francesa, exportado al nuevo continente, modela la independencia de los países americanos -como señala el filósofo checo Jan Patocka, "un encuentro de Europa consigo misma en tierra extranjera"- redefine las características de las sociedades y afecta la historia judía de una manera que refleja todos los problemas derivados de la estructura industrial sociopolítica moderna en general. Podemos referir brevemente este proceso.
La Ilustración atraviesa en relación a la desintegración-integración de los judíos dos fases. Una primera etapa liberal (de 1870 a 1815) coincide con el triunfo del proyecto de la Ilustración, un programa que concibe a la sociedad civil como ámbito de relaciones sociales de producción y de mercado libre, a la que corresponde un orden estatal y jurídico racional, laico, demócrata. Un proyecto global semejante al que se aplicaba con los indígenas, aunque bajo signo cristiano, en la conquista de América. La Ilustración, que inició la lucha por los derechos cívicos de los judíos a partir de los derechos naturales del hombre, implicaba así sólo eso: la defensa de la ciudadanía de los hombres en general y no de losjudíos en particular; una afirmación humano -estatal del judío a la vez que su negación (superación) particular- histórica. No obstante, si se creyó que esta incorporación cívica llevaría a la superación de sus modos tradicionales de vida, en realidad sus costumbres continuaron persistiendo en un ámbito de interioridad paralelo al fortalecimiento de un proceso gradual de incorporación, integración y asimilación individual en las sociedades dominantes. Condiciones suficientes para una esquizofrenia vital reflejada en el destino de la nación judía y de la cual tampoco es ajena la obra de Kafka. A fin de cuentas también nuestra condición moderna.
La segunda etapa del proyecto de la Ilustración respecto a los judíos, una etapa de reacción (de 1840 a 1870), alude a uno de los aspectos más complejos y crudos de la historia, específicamente del último siglo. A la concepción racional, general y abstracta de la Ilustración se contrapuso una concepción reaccionaria particular que reivindicó la tradición cultural, la nacionalidad y la naturaleza. Una concepción ético-cultural de la nacionalidad que recuperaba al individuo como foco prioritario de atención, a la vez que consideraba a los judíos como un pueblo extranjero de origen asiático.
El carácter ambiguo de la Ilustración, en la historia de la teoría crítica, ha sido desarrollado hasta sus últimas consecuencias por Adorno y Horkheimer en Dialéctica del Iluminismo, aquí se revela, por un lado, como promotor de la emancipación judía -en tanto integración ciudadana al Estado de derecho- y, por otro, como negación de la cultura judaíca, con su dimensión racionalista y secular que afianza la "religión de la razón". El iluminismo niega lo absoluto para erigirse en universal.
Por lo que se refiere a los filósofos defensores de la razón, también ellos alzaron una condena global a la religión como superstición. Voltaire, Kant, Fichte, Hegel y Marx, junto al propósito esencial de atacar a la religión imperante y los cimientos del edificio eclesiástico, vincularon su cometido al desprestigio del pueblo judío. Voltaire, por ejemplo, negó el valor de su cultura, condenó su carácter y ridiculizó su dignidad. Kant, en el marco de su distinción entre legafidad y moralidad, vio al judaísmo como la suma total de mandamientos basados en una autoridad externa, divina, diametralmente opuesta a un sistema ético autónomo. Dado este carácter, opinaba que el judaísmo estaría siempre asociado a una organización política y eclesiástica que le impediría transformarse en la iglesia invisible que el propagaba. El cristianismo se benefició de esta interpretación ética; el judaísmo, en cambio, fue juzgado de acuerdo a los prejuicios asociados a sus manifestaciones, tradiciones y costumbres.
La expectativa de disolución del judaísmo como cuerpo religioso y de tradiciones, de parte del pensamiento ilustrado, planteaba que eljudío podía ser "regenerado" o liberado de los obstáculos que se derivan de su existencia histórica particularista. La desaparición del judaísmo, en último término, la disolución de su identidad y solidaridad, se basaba en la idea abstracta del progreso de la civilización en los márgenes de la conformación del Estado de la razón. A fines del siglo XIX, el derrocamiento del antiguo orden monárquico y la construcción de Estados nacionales generó para el judío una nueva realidad.
El fin de la dominación napoíeónica produjó en Europa una nueva configuración socio-política, que afectó directamente los derechos de los judíos, adquiridos en la mayoría de los territoríos europeos durante el dominio de Napoleón. Se generaron debates y disturbios anti-judfos orientados a cancelar su ciudadanfa y en Alemania un movimiento nacionalista fundado en las raíces del Volkgeist, vio al judaísmo no sólo como algo ajeno sino contrarío a él.
Esta concepción, incluso hasta nuestros días, se desarrolla junto a la idea de que sólo los alemanes son capaces de recoger la verdadera semilla original del cristianismo. Una política respecto de la cual la Democracia Cristiana alemana de hoy, ya no en relacióna los judíos sino a los extranjeros, no se diferencia esencialmente. La gestación moderna de este proceso nacionalista, con una carga de exclusión de todo lo extranjero, tiene su punto de partida en el proyecto de la razón ilustrada que, junto a la consolidación del proyecto estatal, convertía la autonomía cultural y espiritual particulares también en una autoaserción agresiva y furiosa de nacionalismo.
Para muchos judíos, la necesidad de demostrar sus capacidades y disipar los argumentos que cuestionaban su naturaleza humana y lealtad ciudadana, actuó como un estímulo potente para lograr su integración. El resultado paradógico del éxito de su integración social no fue sin embargo su aceptación en las nuevas sociedades, sino un desprecio todavía más agudo que tomaba como pretexto el prevalecímiento de sus comportamientos culturales. Los alcances económicos e intelectuales de los judíos fue en aumento, pero las intenciones judías de incorporación social y la persistencia de su cohesión social y mantenimiento de sus patrones culturales, se vieron confrontadas ya no con la tesis de su adhesión ciudadana sino con la de los límites de su asimilación, planteada por un movimiento político anti-semita conflictivo y excluyente.
Como movimiento socio político del más amplio espectro de posiciones, el antisemitismo demostró su efectividad en el principio de segregación. Presentó a los judíos como una amenaza material y espiritual de dominación de un grupo extranjero y le obstaculizó en sus opciones en la docencia y en la administración pública. El racismo como movimiento sociopolítico en Alemania, Hungría, Austria, y Francia cobró forma en el último tercio del siglo XIX. Se nutrió tanto de los argumentos del cristianismo y la reacción ilustrada como del pensamiento socialista y radical. El antisemitismo convierte al judaísmo en una amenaza y lo hace el chivo expiatorio de todos los males que aquejan a la sociedad. Presenta la desaparición de los judíos como solución global a todos los problemas sociales (desempleo, vivienda, salud, etc.), al igual que hoy el neofascismo denuncia la presencia de asiáticos, latinos y africanos en territorios occidentales. Como protesta social de los sectores desplazados de la estructura básica de la sociedad, el antisemitismo se convirtió entonces en una amenaza que en el presente siglo condujo al triunfo del nazismo, al afinanzamiento del stalinismo y al resurgimiento del neofascismo.
Kafka capta en toda su desnudez la condición del emigrante y del proceso de anulación-asimilación de la individualidad al que se ve sometido no sólo el judío sino la condición humana en general, a través del proceso de destrucción de la cultura en las sociedades modernas. Los primeros días de un europeo en América podían compararse así con un nacimiento. Muchos de los recién llegados permanecían días enteros en sus balcones, mirando a la calle como si fueran corderos extravíados. Para Karl, por ejemplo, lo que sucedía en el comercio del tío era en verdad desconcertante:
... había un tránsito constante de gente que, como si fueran perseguidos, corrían de un lado a otro. Ninguno saludaba, el saludo había sido eliminado, cada uno de los que pasaban acomodaba sus pasos a los del que precedía y miraba al suelo, sobre el cual deseaba avanzar lo más rápidamente posible.
Al pasar de los días sus costumbres se modificaban. Ahora llevaban siempre monedas sueltas y sonantes en el bolsillo del pantalón, según la costumbre americana. Karl se empeñaba con una gravedad fija en adaptarse a la situación. Tener un empleo y someterse. Tener un empleo y empeñarse en la prosperidad del mismo: " ... él no pensaría sino en el interés del negocio a cuyo servicio estuviera, y se sometería a todos los trabajos sin excepción, aun a aquellos que otros empleados de la oficina rechazarían considerándolos indignos de ellos. Hacinábanse en su cabeza los buenos propósitos como si su futuro jefe estuviera allí presente y los leyera, uno a uno en su rostro".
¿Y la identidad de Karl? Lo único que quería ahora era sentirse tranquilo en el cumplimiento de su deber. Pero no se daba cuenta de que incluso esta voluntad autónoma de identificación con el patrón era un obstáculo en su asimilación a la marcha del sistema; un empeño superficial y peligroso. El quebrantamiento de sus comportamientos corre paralelo al de su propia voluntad que deja de tener influencia en su destino. Su conducta aparece guiada y ordenada como por un mecanismo abstracto que escapa a él y que parece regir al conjunto de los seres. Tener que sobrevivir, obedecer, callar, entrar en contacto, sin haberlo deseado y sin poder evadirse, con charlatanes que pretenden hacer pasar su avorazamiento como amistad. Y arrastrarse hasta una condición de servidumbre no sólo de la que no puede escapar sino a la que todos quieren verlo reducido, ni siquiera porque lo deseen sino simplemente como algo natural", que se sobreentiende.
El intento de adaptación de Karl a su nueva vida, su propia negación es, sin embargo, también afirmativa; sin haberlo meditado sigue haciéndose presente en sus actos la persistencia de una ética ancestral que lo acompaña y con la que se mueve como si fuera su sombra. El culto de un dios único, la concepción teológica del pecado, el pacto de dios con el pueblo elegido, que los obliga a seguir sus mandamientos, y la misión divina de los hebreos como representantes del culto de Jehová, esta misión terrible Y trascendental, inconscientemente jota de un significado religioso a toda la historia y vida personal, aquí no sólo de los judíos sino de Karl mismo. A lo largo de toda la novela estas ideas arcaicas enfrentadas a un sistema social abstracto de racionalidad, de vienen en una tensión ezquizoide, vaga y apenas percibida por el personaje.
Karl está atrapado en un círculo. Pretende cumplir su misión, restaurar una comunidad con sus padres, su tío, sus compañeros, su trabajo, pero esta confianza, como "deber ser" de sus anhelos más profundos, se transforma sistemáticamente y a cada momento en una trasgresión, que origina siempre un nuevo desencuentro y una nueva culpa. Su misión aparece como un destino imposible, reafirmar la confianza bajo condiciones en las que todo sentir se ha vuelto superfluo y sospechoso, y en donde todo valor consiste en adentrarse en el trabajo, formar parte de un todo dedicado de lleno a sus tareas y vinculado sólo a su cumplimiento ciego, en donde ya nadie se escandaliza frente a la agresión y donde la arbitrariedad es una norma. Persistir solo, sentir cuando todo sentimiento ha sido abolido, intentar reflexionar cuando todo pensar se ha vuelto inecesario.
Muchas de las circunstancias con las que Kafka va componiendo su narracción pueden relacionarse con una experiencia personal, que tiene el rasgo peculiar y significativo de aludir a la condición universal moderna. El vínculo tenso con su padre, a quien admira y rechaza, una madre amorosa concentrada en ayudar al padre, un tío aventurero en el extranjero que nunca quiso invitarlo a salir de su país, o la angustia que le creaba su propia profesión. Un día escribió a su amigo Brod: "Tal vez sólo soñemos que se sorporta un sufrimiento tan inimaginable pues en realidad sobrepasa los límites de la resistencia capacidad de humillación humanos
El genio de Kafka, sin embargo, trasmuta ese sufrimiento en escritura mágica y nos entrega así visiones de una América mesiánica. Aunque muestra en América a un Karl convencido de la coincidencia de sus interéses con los de la empresa, conforme de ser sirviente, prácticamente sometido y arrastrado por la misma dinámica que no comprende, descubre también su estado esperanzado y dispuesto a comenzar siempre con entusiasmo. ¿Pero en dónde se encierra la clave de esa actitud? Aunque todo apunta a su anulación Karl vive su negación sin advertirlo, se afana por mejorar las cosas e intenta dotar a todo de un mejor aspecto pese a su estado irremediable. Sin embargo, nunca logra acostumbrarse a la mugre de los lugares a los que llega, que antes bien le asusta. Le inquieta que la suciedad no sea precisamente palpable y que tampoco pueda definirse. Nos encontramos así con un secreto factor de resistencia inconsciente, frente a un proceso de negación individual, del que no sabemos más.
Hay un elemento en la obra de Kafka que no puede dejarse dé mencionar y que oscuramente alude a un enigma. La pesadumbre y el escepticismo con los que el autor refleja la atmósfera realista y despiadada de nuestra condición individual e histórica, se acompaña del esbozo de un horizonte de emancipación particularmente complejo, al parecer relacionado en la tradición judaíca con una concepción religiosa y política de la idea de comunidad.
La unidad de la humanidad, puesta intermitetemente en duda por cada uno de los hombres, dice Kafka, aún por el más cordial y adaptable, se muestra o parece mostrarse, por otra parte, a cada uno de los hombres en la comunidad completa; siempre susceptible de ser redescubierta, del desarrollo colectivo e individual".
Esta idea contrasta frente a aspectos problemáticos de la contemporaneidad tales como la contemporaneidad, multiplicidad cultural, el fortalecimiento de los nacionalismos, la actitud del cristianismo y la racionalidad frente a la exclusión de todo lo extranjero y, no en último término, la amenaza de muerte lenta y persistente de la cultura.
El último capítulo de la novela de Kafka aparece en este horizonte problemático y tiene que ver con el final proyectado para América, que según Brod "debía ser optimista y desembocar -caso único en las obras de Kafkaen amplias posibilidades de vida". Si bien esto es así, hay que agregar que ese optimismo alude a una condición moderna de esperanza, que no deja de provocar un cierto sentimiento de dolor cercano a la añoranza de un bien perdido. La literatura de Kafka será en cierto sentido como la de Proust, resguardo y recreación del recuerdo de un pasado inalcanzable.
La novela concluye con un último capítulo titulado: "El gran teatro integral de Oklahoma"; la meta y el ideal más altos de una vida en comunidad y trabajo inteligente, como la que buscaba penetrar inútilmente K, el héroe de El castillo y que un día Karl parece encontrar en América.
Karl leyó un cartel que decía: "Os llama el gran teatro de Oklahoma. Y llama sólo una vez. el que ahora pierde la oportunidad, la perderá para siempre. El que piensa en su futuro es de los nuestros. Todos serán bienvenidos. El que quiera ser artista preséntese. Este es el teatro que está en condiciones de emplear a cualquiera. Cada cual tendrá su puesto". Para sorpresa de Karl, sin embargo, el interés que este cartel provocaba no parecía grande. Se le ocurrió que se debía al gran número de carteles -su mensaje se perdía en medio de la proliferación de los anuncios comerciales-, pero luego pensó que sobre todo la causa de tal indiferencia era el grave defecto de no haber mencionado la paga, porque en realidad "Nadie queria ser artista y en cambio, todo el mundo deseaba que le pagasen por su trabajo".
Al tiempo que Kafka había iniciado la redacción de esta novela tomó contacto y vivo interés en la compañía de Lemberg, una compañía teatral de judios orientales a quienes los sionistas despreciaban unánimemente como "cómicos de la lengua". Kafka no reconocía la necesidad del sionismo, decía no poseer ninguno de esos sentimientos y que, más aún, sus fuerzas sólo le alcanzaban para él mismo. Asistir al teatro y admirar el espectáculo ambulante era una señal de protesta contra el academicismo de la doctrina sionista y fue la respuesta de Kafka a un compromiso político del que se mantenía dudoso. A lo que aspiraba solo tuvo realización como escritura.
América es una novela y una composición cifrada en la evolución política del programa de la Ilustración, de la industria moderna y el surgimiento del sionismo. América no es una invención sino una realidad. Porque para Kafka el arte significaba realmente la esencia o el sentido verdadero de la existencia, cargado de verdad y donde lo único cierto es la luz que da sobre "el fugitivo rostro de caricatura y nada más". A diferencia de Flaubert, para quien el arte se basta a si mismo, para Kafka es más una misión, un reflejo del conocimiento religioso y una "educación para la plenitud de la vida según las disposiciones naturales el "Teatro Integral la posibilidad misma de la vida. El teatro de Oklahoma se convierte, a través de un lenguaje cifrado, en la expresión de una esperanza trágica.
Kafka (1883-1924) murió antes del ascenso de Hitler al poder, antes de experimentar cómo el antisemitismo se convertía en una amenaza que condujo a la consolidación del fascismo y el neonazismo contemporáneo. Creía que el nacionalismo excluyente y el antisemitismo agresivo eran sólo momentos transitorios, si bien vivió el presentimiento de la inminencia profética de su desenlace. En América el arte es la única esperanza, una ficción, no obstante, que tiene más posibilidades de ser cierta que lo que la historia registra como los quinientos años del descubrimiento de América, forma de realización y de reencuentro que aparece a través de la aprehensión de lo insondable , secreto y extremadamente oscuro de la experiencia americana o el peligro latente de auto-negación y de muerte.
Author: Blanca Solares
--------------------------------------------------------------------------------
En La condición humana, Hanna Arendt reactualiza el recuerdo del descubrimiento de América como uno de los tres grandes acontecimientos que se sitúan en el umbral de la Época Moderna y determinan su carácter, Junto con la Reforma y el desarrollo de una nueva ciencia que considera la naturaleza de la tierra desde el punto de vista del universo, el descubrimiento de América es un hecho fundamental que en definitiva altera todo el orden cultural, político y espiritual tradicional; marca también su influencia en el pensamiento judaíco, la idea mesiánica de América como el lugar de la tierra prometida. Un pensamiento que en la literatura contemporánea lo expresa la imaginación de Franz Kafka y nos permite introducirnos en América como nombre abierto a la significación.
América, en el conjunto del trabajo literario de Kafka, es una novela peculiar. Porque a diferencia del pesimismo trágico del resto de sus trabajos, La metamorfósis, El castillo, Elproceso, en América nos encontramos con una narración fluída, divertida y sobre todo acentuadamente irónica que guarda una actitud crítica, dolorosa y alegre frente a la modernidad condenatoria. América, dice Max Brod -amigo y biógrafo de Kafka- está escrita con mayor dulzura, "en colores más claros... con más alegría esperanzada..."
La redacción de esta novela se inicia en 1912 pero no será concluida en vida del autor; se publica como la conocemos hasa 1928. A Kafka no le fue fácil decidirse a terminar ninguna de sus tres novelas largas. En el desarrollo de su trabajo escribe a Brod: "Ahora veo que mi intención fue escribir una novela a lo Dickens, bien que enriquecida por luces más fuertes que sustraje a mi época y por temas que habría recogido de mi mismo... Reconozco en Dickens su poderosos caudal irreflexivo pero escenas también de una "espantosa endeblez".
América comienza con una muestra burlesca y punzante del humor que presidirá la escritura kafkiana. Cuando Karl Rossmann -muchacho de dieciséis años de edad a quien sus pobres padres enviaban a América porque lo había seducido una sirvienta que luego tuvo de 61 un hijo- entraba en el puerto de Nueva York, a bordo de ese vapor que ya había aminorado su marcha, vio de pronto la estatua de la diosa de la Libertad, que desde hace rato venía observando, como si ahora estuviese iluminada por un rayo de sol más intenso. Su brazo con la espada se irguió como con un renovado movimiento, y en torno a su figura soplaron los aires libres".
Una espada en lugar de una antorcha, un viaje sorpresivo, los inesperados comportamientos que descubre en sí mismo quien está lejos de casa, mostrarse más seguro de sí, optimista y dispuesto a defender los casos justos, descubrir que se es poseedor de una libertad más allá de los roles familiares impuestos; no ir a la Universidad ni convertirse en ingeniero, poder ser el simple fogonero de un barco, Karl en América: Nueva York miraba a Karl con la 100 000 ventanas de sus rascacielos y Karl se sentía vigoroso y en sus cabales como quizá nunca lo había estado..."
La escritura de Kafka alude a un fenómeno particular, la nueva situación de Karl como inmigrante que es y no es la misma de muchos judíos europeos; cuando, por lo demás, la condición del inmigrante es prácticamente una constante en la historia del pueblo hebreo. Ya a fines del siglo pasado, los brotes de antisemitismo europeo generaron una fuerte migración hacia los E.U. Entre 1901 y 1914 se dice que cerca de 1,600,000 judíos abandonaron Europa, y que de ellos alrededor del 90% entró en los E.U. y Canadá. Si se compara con el promedio anual de inmigración a todos los países para ese mismo año, que fue de sólo 115,000 personas, el dato resulta sorprendente. Así también, entre 1881 y 1942 la mayoría de los migrantes judíos europeos (3.126279) lo hicieron al continente americano y sólo una mínima parte a Palestina (368,965). La circunstancia del inmigrante en América, las proyecciones de sus más anheladas fantasías pero también la humillación de su ser son penetrados con el filo agudo y la firmeza de la imaginación de Kafka, quien sin haber estado nunca en América ni compartido la situación del inmigrante, puede sentirse como él -tal como un extranjero en su propia casa- y describir las calles de Nueva York como si las atravesara todas las mañanas.
Kafka no tiene que hablar en América del antisemitismo europeo derivado del carácter ambiguo de la Ilustración en el proceso de desarrollo industrial, una tendencia que como predominio del pensamiento "racional" actuaba en favor de la desintegración de las diferencias culturales y en particular de la cultura judaíca. Basta con narrar la historia de Karl Rossmann, que refleja en sus aspectos mas esenciales el proceso de adaptación integración -descomposición que sufrirán todos los estratos sociales marginales en las nuevas condiciones de desarrollo industrial y la amenaza de muerte que condena a toda cultura específica.
La racionalidad de la Ilustración no sólo somete a una crítica radical al pensamiento dogmático religioso, como a todo comportamiento tradicional, sino que asimismo inicia un deísmo despiadado de la razón que apunta hacia la catástrofe.
El proyecto secularizante y racionalizador de la Ilustración y de la Revolución Francesa, exportado al nuevo continente, modela la independencia de los países americanos -como señala el filósofo checo Jan Patocka, "un encuentro de Europa consigo misma en tierra extranjera"- redefine las características de las sociedades y afecta la historia judía de una manera que refleja todos los problemas derivados de la estructura industrial sociopolítica moderna en general. Podemos referir brevemente este proceso.
La Ilustración atraviesa en relación a la desintegración-integración de los judíos dos fases. Una primera etapa liberal (de 1870 a 1815) coincide con el triunfo del proyecto de la Ilustración, un programa que concibe a la sociedad civil como ámbito de relaciones sociales de producción y de mercado libre, a la que corresponde un orden estatal y jurídico racional, laico, demócrata. Un proyecto global semejante al que se aplicaba con los indígenas, aunque bajo signo cristiano, en la conquista de América. La Ilustración, que inició la lucha por los derechos cívicos de los judíos a partir de los derechos naturales del hombre, implicaba así sólo eso: la defensa de la ciudadanía de los hombres en general y no de losjudíos en particular; una afirmación humano -estatal del judío a la vez que su negación (superación) particular- histórica. No obstante, si se creyó que esta incorporación cívica llevaría a la superación de sus modos tradicionales de vida, en realidad sus costumbres continuaron persistiendo en un ámbito de interioridad paralelo al fortalecimiento de un proceso gradual de incorporación, integración y asimilación individual en las sociedades dominantes. Condiciones suficientes para una esquizofrenia vital reflejada en el destino de la nación judía y de la cual tampoco es ajena la obra de Kafka. A fin de cuentas también nuestra condición moderna.
La segunda etapa del proyecto de la Ilustración respecto a los judíos, una etapa de reacción (de 1840 a 1870), alude a uno de los aspectos más complejos y crudos de la historia, específicamente del último siglo. A la concepción racional, general y abstracta de la Ilustración se contrapuso una concepción reaccionaria particular que reivindicó la tradición cultural, la nacionalidad y la naturaleza. Una concepción ético-cultural de la nacionalidad que recuperaba al individuo como foco prioritario de atención, a la vez que consideraba a los judíos como un pueblo extranjero de origen asiático.
El carácter ambiguo de la Ilustración, en la historia de la teoría crítica, ha sido desarrollado hasta sus últimas consecuencias por Adorno y Horkheimer en Dialéctica del Iluminismo, aquí se revela, por un lado, como promotor de la emancipación judía -en tanto integración ciudadana al Estado de derecho- y, por otro, como negación de la cultura judaíca, con su dimensión racionalista y secular que afianza la "religión de la razón". El iluminismo niega lo absoluto para erigirse en universal.
Por lo que se refiere a los filósofos defensores de la razón, también ellos alzaron una condena global a la religión como superstición. Voltaire, Kant, Fichte, Hegel y Marx, junto al propósito esencial de atacar a la religión imperante y los cimientos del edificio eclesiástico, vincularon su cometido al desprestigio del pueblo judío. Voltaire, por ejemplo, negó el valor de su cultura, condenó su carácter y ridiculizó su dignidad. Kant, en el marco de su distinción entre legafidad y moralidad, vio al judaísmo como la suma total de mandamientos basados en una autoridad externa, divina, diametralmente opuesta a un sistema ético autónomo. Dado este carácter, opinaba que el judaísmo estaría siempre asociado a una organización política y eclesiástica que le impediría transformarse en la iglesia invisible que el propagaba. El cristianismo se benefició de esta interpretación ética; el judaísmo, en cambio, fue juzgado de acuerdo a los prejuicios asociados a sus manifestaciones, tradiciones y costumbres.
La expectativa de disolución del judaísmo como cuerpo religioso y de tradiciones, de parte del pensamiento ilustrado, planteaba que eljudío podía ser "regenerado" o liberado de los obstáculos que se derivan de su existencia histórica particularista. La desaparición del judaísmo, en último término, la disolución de su identidad y solidaridad, se basaba en la idea abstracta del progreso de la civilización en los márgenes de la conformación del Estado de la razón. A fines del siglo XIX, el derrocamiento del antiguo orden monárquico y la construcción de Estados nacionales generó para el judío una nueva realidad.
El fin de la dominación napoíeónica produjó en Europa una nueva configuración socio-política, que afectó directamente los derechos de los judíos, adquiridos en la mayoría de los territoríos europeos durante el dominio de Napoleón. Se generaron debates y disturbios anti-judfos orientados a cancelar su ciudadanfa y en Alemania un movimiento nacionalista fundado en las raíces del Volkgeist, vio al judaísmo no sólo como algo ajeno sino contrarío a él.
Esta concepción, incluso hasta nuestros días, se desarrolla junto a la idea de que sólo los alemanes son capaces de recoger la verdadera semilla original del cristianismo. Una política respecto de la cual la Democracia Cristiana alemana de hoy, ya no en relacióna los judíos sino a los extranjeros, no se diferencia esencialmente. La gestación moderna de este proceso nacionalista, con una carga de exclusión de todo lo extranjero, tiene su punto de partida en el proyecto de la razón ilustrada que, junto a la consolidación del proyecto estatal, convertía la autonomía cultural y espiritual particulares también en una autoaserción agresiva y furiosa de nacionalismo.
Para muchos judíos, la necesidad de demostrar sus capacidades y disipar los argumentos que cuestionaban su naturaleza humana y lealtad ciudadana, actuó como un estímulo potente para lograr su integración. El resultado paradógico del éxito de su integración social no fue sin embargo su aceptación en las nuevas sociedades, sino un desprecio todavía más agudo que tomaba como pretexto el prevalecímiento de sus comportamientos culturales. Los alcances económicos e intelectuales de los judíos fue en aumento, pero las intenciones judías de incorporación social y la persistencia de su cohesión social y mantenimiento de sus patrones culturales, se vieron confrontadas ya no con la tesis de su adhesión ciudadana sino con la de los límites de su asimilación, planteada por un movimiento político anti-semita conflictivo y excluyente.
Como movimiento socio político del más amplio espectro de posiciones, el antisemitismo demostró su efectividad en el principio de segregación. Presentó a los judíos como una amenaza material y espiritual de dominación de un grupo extranjero y le obstaculizó en sus opciones en la docencia y en la administración pública. El racismo como movimiento sociopolítico en Alemania, Hungría, Austria, y Francia cobró forma en el último tercio del siglo XIX. Se nutrió tanto de los argumentos del cristianismo y la reacción ilustrada como del pensamiento socialista y radical. El antisemitismo convierte al judaísmo en una amenaza y lo hace el chivo expiatorio de todos los males que aquejan a la sociedad. Presenta la desaparición de los judíos como solución global a todos los problemas sociales (desempleo, vivienda, salud, etc.), al igual que hoy el neofascismo denuncia la presencia de asiáticos, latinos y africanos en territorios occidentales. Como protesta social de los sectores desplazados de la estructura básica de la sociedad, el antisemitismo se convirtió entonces en una amenaza que en el presente siglo condujo al triunfo del nazismo, al afinanzamiento del stalinismo y al resurgimiento del neofascismo.
Kafka capta en toda su desnudez la condición del emigrante y del proceso de anulación-asimilación de la individualidad al que se ve sometido no sólo el judío sino la condición humana en general, a través del proceso de destrucción de la cultura en las sociedades modernas. Los primeros días de un europeo en América podían compararse así con un nacimiento. Muchos de los recién llegados permanecían días enteros en sus balcones, mirando a la calle como si fueran corderos extravíados. Para Karl, por ejemplo, lo que sucedía en el comercio del tío era en verdad desconcertante:
... había un tránsito constante de gente que, como si fueran perseguidos, corrían de un lado a otro. Ninguno saludaba, el saludo había sido eliminado, cada uno de los que pasaban acomodaba sus pasos a los del que precedía y miraba al suelo, sobre el cual deseaba avanzar lo más rápidamente posible.
Al pasar de los días sus costumbres se modificaban. Ahora llevaban siempre monedas sueltas y sonantes en el bolsillo del pantalón, según la costumbre americana. Karl se empeñaba con una gravedad fija en adaptarse a la situación. Tener un empleo y someterse. Tener un empleo y empeñarse en la prosperidad del mismo: " ... él no pensaría sino en el interés del negocio a cuyo servicio estuviera, y se sometería a todos los trabajos sin excepción, aun a aquellos que otros empleados de la oficina rechazarían considerándolos indignos de ellos. Hacinábanse en su cabeza los buenos propósitos como si su futuro jefe estuviera allí presente y los leyera, uno a uno en su rostro".
¿Y la identidad de Karl? Lo único que quería ahora era sentirse tranquilo en el cumplimiento de su deber. Pero no se daba cuenta de que incluso esta voluntad autónoma de identificación con el patrón era un obstáculo en su asimilación a la marcha del sistema; un empeño superficial y peligroso. El quebrantamiento de sus comportamientos corre paralelo al de su propia voluntad que deja de tener influencia en su destino. Su conducta aparece guiada y ordenada como por un mecanismo abstracto que escapa a él y que parece regir al conjunto de los seres. Tener que sobrevivir, obedecer, callar, entrar en contacto, sin haberlo deseado y sin poder evadirse, con charlatanes que pretenden hacer pasar su avorazamiento como amistad. Y arrastrarse hasta una condición de servidumbre no sólo de la que no puede escapar sino a la que todos quieren verlo reducido, ni siquiera porque lo deseen sino simplemente como algo natural", que se sobreentiende.
El intento de adaptación de Karl a su nueva vida, su propia negación es, sin embargo, también afirmativa; sin haberlo meditado sigue haciéndose presente en sus actos la persistencia de una ética ancestral que lo acompaña y con la que se mueve como si fuera su sombra. El culto de un dios único, la concepción teológica del pecado, el pacto de dios con el pueblo elegido, que los obliga a seguir sus mandamientos, y la misión divina de los hebreos como representantes del culto de Jehová, esta misión terrible Y trascendental, inconscientemente jota de un significado religioso a toda la historia y vida personal, aquí no sólo de los judíos sino de Karl mismo. A lo largo de toda la novela estas ideas arcaicas enfrentadas a un sistema social abstracto de racionalidad, de vienen en una tensión ezquizoide, vaga y apenas percibida por el personaje.
Karl está atrapado en un círculo. Pretende cumplir su misión, restaurar una comunidad con sus padres, su tío, sus compañeros, su trabajo, pero esta confianza, como "deber ser" de sus anhelos más profundos, se transforma sistemáticamente y a cada momento en una trasgresión, que origina siempre un nuevo desencuentro y una nueva culpa. Su misión aparece como un destino imposible, reafirmar la confianza bajo condiciones en las que todo sentir se ha vuelto superfluo y sospechoso, y en donde todo valor consiste en adentrarse en el trabajo, formar parte de un todo dedicado de lleno a sus tareas y vinculado sólo a su cumplimiento ciego, en donde ya nadie se escandaliza frente a la agresión y donde la arbitrariedad es una norma. Persistir solo, sentir cuando todo sentimiento ha sido abolido, intentar reflexionar cuando todo pensar se ha vuelto inecesario.
Muchas de las circunstancias con las que Kafka va componiendo su narracción pueden relacionarse con una experiencia personal, que tiene el rasgo peculiar y significativo de aludir a la condición universal moderna. El vínculo tenso con su padre, a quien admira y rechaza, una madre amorosa concentrada en ayudar al padre, un tío aventurero en el extranjero que nunca quiso invitarlo a salir de su país, o la angustia que le creaba su propia profesión. Un día escribió a su amigo Brod: "Tal vez sólo soñemos que se sorporta un sufrimiento tan inimaginable pues en realidad sobrepasa los límites de la resistencia capacidad de humillación humanos
El genio de Kafka, sin embargo, trasmuta ese sufrimiento en escritura mágica y nos entrega así visiones de una América mesiánica. Aunque muestra en América a un Karl convencido de la coincidencia de sus interéses con los de la empresa, conforme de ser sirviente, prácticamente sometido y arrastrado por la misma dinámica que no comprende, descubre también su estado esperanzado y dispuesto a comenzar siempre con entusiasmo. ¿Pero en dónde se encierra la clave de esa actitud? Aunque todo apunta a su anulación Karl vive su negación sin advertirlo, se afana por mejorar las cosas e intenta dotar a todo de un mejor aspecto pese a su estado irremediable. Sin embargo, nunca logra acostumbrarse a la mugre de los lugares a los que llega, que antes bien le asusta. Le inquieta que la suciedad no sea precisamente palpable y que tampoco pueda definirse. Nos encontramos así con un secreto factor de resistencia inconsciente, frente a un proceso de negación individual, del que no sabemos más.
Hay un elemento en la obra de Kafka que no puede dejarse dé mencionar y que oscuramente alude a un enigma. La pesadumbre y el escepticismo con los que el autor refleja la atmósfera realista y despiadada de nuestra condición individual e histórica, se acompaña del esbozo de un horizonte de emancipación particularmente complejo, al parecer relacionado en la tradición judaíca con una concepción religiosa y política de la idea de comunidad.
La unidad de la humanidad, puesta intermitetemente en duda por cada uno de los hombres, dice Kafka, aún por el más cordial y adaptable, se muestra o parece mostrarse, por otra parte, a cada uno de los hombres en la comunidad completa; siempre susceptible de ser redescubierta, del desarrollo colectivo e individual".
Esta idea contrasta frente a aspectos problemáticos de la contemporaneidad tales como la contemporaneidad, multiplicidad cultural, el fortalecimiento de los nacionalismos, la actitud del cristianismo y la racionalidad frente a la exclusión de todo lo extranjero y, no en último término, la amenaza de muerte lenta y persistente de la cultura.
El último capítulo de la novela de Kafka aparece en este horizonte problemático y tiene que ver con el final proyectado para América, que según Brod "debía ser optimista y desembocar -caso único en las obras de Kafkaen amplias posibilidades de vida". Si bien esto es así, hay que agregar que ese optimismo alude a una condición moderna de esperanza, que no deja de provocar un cierto sentimiento de dolor cercano a la añoranza de un bien perdido. La literatura de Kafka será en cierto sentido como la de Proust, resguardo y recreación del recuerdo de un pasado inalcanzable.
La novela concluye con un último capítulo titulado: "El gran teatro integral de Oklahoma"; la meta y el ideal más altos de una vida en comunidad y trabajo inteligente, como la que buscaba penetrar inútilmente K, el héroe de El castillo y que un día Karl parece encontrar en América.
Karl leyó un cartel que decía: "Os llama el gran teatro de Oklahoma. Y llama sólo una vez. el que ahora pierde la oportunidad, la perderá para siempre. El que piensa en su futuro es de los nuestros. Todos serán bienvenidos. El que quiera ser artista preséntese. Este es el teatro que está en condiciones de emplear a cualquiera. Cada cual tendrá su puesto". Para sorpresa de Karl, sin embargo, el interés que este cartel provocaba no parecía grande. Se le ocurrió que se debía al gran número de carteles -su mensaje se perdía en medio de la proliferación de los anuncios comerciales-, pero luego pensó que sobre todo la causa de tal indiferencia era el grave defecto de no haber mencionado la paga, porque en realidad "Nadie queria ser artista y en cambio, todo el mundo deseaba que le pagasen por su trabajo".
Al tiempo que Kafka había iniciado la redacción de esta novela tomó contacto y vivo interés en la compañía de Lemberg, una compañía teatral de judios orientales a quienes los sionistas despreciaban unánimemente como "cómicos de la lengua". Kafka no reconocía la necesidad del sionismo, decía no poseer ninguno de esos sentimientos y que, más aún, sus fuerzas sólo le alcanzaban para él mismo. Asistir al teatro y admirar el espectáculo ambulante era una señal de protesta contra el academicismo de la doctrina sionista y fue la respuesta de Kafka a un compromiso político del que se mantenía dudoso. A lo que aspiraba solo tuvo realización como escritura.
América es una novela y una composición cifrada en la evolución política del programa de la Ilustración, de la industria moderna y el surgimiento del sionismo. América no es una invención sino una realidad. Porque para Kafka el arte significaba realmente la esencia o el sentido verdadero de la existencia, cargado de verdad y donde lo único cierto es la luz que da sobre "el fugitivo rostro de caricatura y nada más". A diferencia de Flaubert, para quien el arte se basta a si mismo, para Kafka es más una misión, un reflejo del conocimiento religioso y una "educación para la plenitud de la vida según las disposiciones naturales el "Teatro Integral la posibilidad misma de la vida. El teatro de Oklahoma se convierte, a través de un lenguaje cifrado, en la expresión de una esperanza trágica.
Kafka (1883-1924) murió antes del ascenso de Hitler al poder, antes de experimentar cómo el antisemitismo se convertía en una amenaza que condujo a la consolidación del fascismo y el neonazismo contemporáneo. Creía que el nacionalismo excluyente y el antisemitismo agresivo eran sólo momentos transitorios, si bien vivió el presentimiento de la inminencia profética de su desenlace. En América el arte es la única esperanza, una ficción, no obstante, que tiene más posibilidades de ser cierta que lo que la historia registra como los quinientos años del descubrimiento de América, forma de realización y de reencuentro que aparece a través de la aprehensión de lo insondable , secreto y extremadamente oscuro de la experiencia americana o el peligro latente de auto-negación y de muerte.
Ciudad de México
Revueltas
Tiene medio siglo largo, pero cada día comete el delito de ser joven. Está siempre en el
centro del alboroto, disparando discursos y manifiestos. José Revueltas denuncia a los
dueños del poder en México, que por irremediable odio a todo lo que palpita, crece y
cambia, acaban de asesinar trescientos estudiantes en Tlatelolco:
—Los señores del gobierno están muertos. Por eso nos matan.
En México, el poder asimila o aniquila, fulmina de un abrazo o de un balazo: a los
respondones que no se dejan meter en el presupuesto, los mete en la tumba o en la cárcel.
El incorregible Revueltas vive preso. Rara vez no duerme en celda y entonces pasa las
noches tendido en algún banco de la alameda o escritorio de la universidad. Los policias lo
odian por revolucionario y los dogmáticos por libre; los beatos de izquierda no le perdonan
su tendencia a las cantinas. Hace un tiempo, sus camaradas le pusieron un ángel de la
guardia, para que salvara a Revueltas de toda tentación, pero el ángel terminó empeñando
las alas para pagar las juergas que se corrían juntos.
Eduardo Galeano. Memoria del fuego
Memoria del fuego es un libro con infinitas lecturas que se presta, de manera especial, para
el hipertexto. Estas páginas recogen fragmentos del libro ordenados en forma cronológica
tomados de las fuentes originales.
------------------------------------------------------------------------
Tomado de: Eduardo Galeano, Memoria del fuego I. Los nacimientos, Casa de las
Américas, La Habana, 1988. Eduardo Galeano, Memoria del fuego II. Las caras y las
máscaras, Casa de las Américas, La Habana, 1990. Eduardo Galeano, Memoria del fuego
III. El siglo del viento, Quinta edición, Siglo Veintiuno Editores, México, 1987.
Revueltas
Tiene medio siglo largo, pero cada día comete el delito de ser joven. Está siempre en el
centro del alboroto, disparando discursos y manifiestos. José Revueltas denuncia a los
dueños del poder en México, que por irremediable odio a todo lo que palpita, crece y
cambia, acaban de asesinar trescientos estudiantes en Tlatelolco:
—Los señores del gobierno están muertos. Por eso nos matan.
En México, el poder asimila o aniquila, fulmina de un abrazo o de un balazo: a los
respondones que no se dejan meter en el presupuesto, los mete en la tumba o en la cárcel.
El incorregible Revueltas vive preso. Rara vez no duerme en celda y entonces pasa las
noches tendido en algún banco de la alameda o escritorio de la universidad. Los policias lo
odian por revolucionario y los dogmáticos por libre; los beatos de izquierda no le perdonan
su tendencia a las cantinas. Hace un tiempo, sus camaradas le pusieron un ángel de la
guardia, para que salvara a Revueltas de toda tentación, pero el ángel terminó empeñando
las alas para pagar las juergas que se corrían juntos.
Eduardo Galeano. Memoria del fuego
Memoria del fuego es un libro con infinitas lecturas que se presta, de manera especial, para
el hipertexto. Estas páginas recogen fragmentos del libro ordenados en forma cronológica
tomados de las fuentes originales.
------------------------------------------------------------------------
Tomado de: Eduardo Galeano, Memoria del fuego I. Los nacimientos, Casa de las
Américas, La Habana, 1988. Eduardo Galeano, Memoria del fuego II. Las caras y las
máscaras, Casa de las Américas, La Habana, 1990. Eduardo Galeano, Memoria del fuego
III. El siglo del viento, Quinta edición, Siglo Veintiuno Editores, México, 1987.
El árbol que mueve algunos a lágrimas de felicidad,
en la Mirada de otros no es más que un objeto Verde
que se interpone en el camino.
Algunas personas Ven la Naturaleza como algo Ridículo y Deforme,
pero para ellos no dirijo mi discurso;
y aun algunos pocos no ven en la naturaleza nada en especial.
Pero para los ojos de la persona de imaginación,
la Naturaleza es imaginación misma.
Así como un hombre es, ve.
Así como el ojo es formado, así es como sus potencias quedan establecidas.
William Blake
Carta al Dr. Trustler [23 agosto 1799]
Para ver el mundo en un grano de arena,
Y el Cielo en una flor silvestre,
Abarca el infinito en la palma de tu mano
Y la eternidad en una hora.
Aquel que se liga a una alegría
Hace esfumar el fluir de la vida;
Aquél quien besa la joya cuando esta cruza su camino
Vive en el amanecer de la eternidad.
Los profetas describen lo que vieron en Visiones... con sus órganos imaginativos e inmortales. Un Espíritu y una Visión no son, como supone la filosofía moderna, un nuboso vapor, o una nada: se hallan organizados y articulados meticulosamente, más allá de lo que pueda producir la naturaleza mortal y perecedera. Quien no imagina rasgos más fuertes y mejores, y bajo una luz más fuerte y mejor que la de su ojo perecedero, no imagina en absoluto.
William Blake
Un catálogo descriptivo de cuadros [1809]
Si las puertas de la percepción se depurasen,
todo aparecería a los hombre como realmente es: infinito.
Pues el hombre se ha encerrado en sí mismo hasta ver
todas las cosas a través de las estrechas rendijas de su caverna.
William Blake
Las bodas del cielo y el infierno (1793)
LA LUCHA POR LA SOBREVIVENCIA En un millón de años, el hombre pasó de animal a Homo Sapiens, dominando el medio y a los demás pobladores de la tierra
|
LOS GENIOS OLVIDADOS
La historia, tal como la conocemos, data de menos de seis mil años atrás. Fue sólo a mediados
del cuarto milenio antes de Cristo, que los anónimos habitantes de Sumer aprendieron a marcar,
con ayuda de una cuña, una superficie húmeda para grabar una serie de signos permanentes, los
que transmitirían su pensamiento a las generaciones futuras. Allí, entre los sumerios que
habitaban el fértil valle que se extiende a los pies
de las montañas curdas, entre los ríos Tigris y
Eufrates, nació la escritura y con ella la historia.
Casi simultáneamente, algún anónimo genio
súmero descubrió que era más fácil arrastrar una
carga si bajo la plataforma que la sostenía se
colocaban dos discos de madera unidos con un
eje, la rueda, al igual que la escritura saltó como
una chispa del genio humano
del cuarto milenio antes de Cristo, que los anónimos habitantes de Sumer aprendieron a marcar,
con ayuda de una cuña, una superficie húmeda para grabar una serie de signos permanentes, los
que transmitirían su pensamiento a las generaciones futuras. Allí, entre los sumerios que
habitaban el fértil valle que se extiende a los pies
de las montañas curdas, entre los ríos Tigris y
Eufrates, nació la escritura y con ella la historia.
Casi simultáneamente, algún anónimo genio
súmero descubrió que era más fácil arrastrar una
carga si bajo la plataforma que la sostenía se
colocaban dos discos de madera unidos con un
eje, la rueda, al igual que la escritura saltó como
una chispa del genio humano
|
Etiquetas:
simbolos
Mephistopheles He represents the negative, infernal aspect of the psychic
function which has broken away from the All to acquire independence and an
individual character of its own (32).
Mercury The planetary god and the metal bearing his name. In astronomy, he
is the son of heaven and light; in mythology, he was engendered by Jupiter and
Maia. In essence he is the messenger of heaven. His Greek name of Hermes
signifies ‘interpreter’ or ‘mediator’. Hence it is his task to conduct the souls of the
dead to the Lower World. Like Hecate, he is often triform, that is, represented
with three heads. He epitomizes the power of the spoken word—the emblem of
the word; and for the Gnostics he was the logos spermatikos scattered about the
universe, an idea which was taken up by the alchemists who equated Mercury
with related concepts of fluency and transmutation (9). At the same time, he was
seen as a god of roads (that is, of potentialities) (4). In astrology he is defined as
‘intellectual energy’. The nervous system is controlled by him, for the nerves are
messengers on the biological plane (40). Probably it was the alchemists, with
their lofty speculations, who penetrated farthest into the archetypal structure of
Mercury. In many cases they identified their transmutation-substance with the
‘lively planet’, that is, with the god whose metal is white and decidedly lunar.
However, since Mercury is the planet nearest to the sun (related to gold), the
resultant archetype has a double nature (of a chthonian god and a celestial god—
a hermaphrodite) (32). Mercury (the metal) symbolizes the unconscious because
of its fluid and dynamic character; it is essentially duplex for, in one way, it is an
inferior being, a devil or monster, but in another sense it is the ‘philosophers’
child’ (33). Hence, its unlimited capacity for transformation (as in the case of all
liquids) came to be symbolic of the essential aim of the alchemist to transmute
matter (and spirit) from the inferior to the superior, from the transitory to the
METALS 208
stable. Mercury was also credited with an unlimited aptitude for penetration
(32). Its synonyms of Monstrum hermaphroditus and Rebis (‘something double’)
reveal its close connexion with the Gemini myth (Atma and Buddhi); its representation
as a feminine figure and Anima mundi (32) is more frequent and significant
than its absorption by the masculine principle alone. In this connexion René
Alleau recalls that the essential stages of the alchemic process were: prime matter,
Mercury, Sulphur, Lapis. The first phase corresponds to indifferentiation; the
second to the lunar and feminine principle; the third to the masculine and solar,
the fourth to absolute synthesis (which Jung identifies with the process of individuation).
The attributes of Mercury are the winged hat and sandals, the caduceus,
the club, the turtle and the lyre (which he invented and gave to Apollo)
function which has broken away from the All to acquire independence and an
individual character of its own (32).
Mercury The planetary god and the metal bearing his name. In astronomy, he
is the son of heaven and light; in mythology, he was engendered by Jupiter and
Maia. In essence he is the messenger of heaven. His Greek name of Hermes
signifies ‘interpreter’ or ‘mediator’. Hence it is his task to conduct the souls of the
dead to the Lower World. Like Hecate, he is often triform, that is, represented
with three heads. He epitomizes the power of the spoken word—the emblem of
the word; and for the Gnostics he was the logos spermatikos scattered about the
universe, an idea which was taken up by the alchemists who equated Mercury
with related concepts of fluency and transmutation (9). At the same time, he was
seen as a god of roads (that is, of potentialities) (4). In astrology he is defined as
‘intellectual energy’. The nervous system is controlled by him, for the nerves are
messengers on the biological plane (40). Probably it was the alchemists, with
their lofty speculations, who penetrated farthest into the archetypal structure of
Mercury. In many cases they identified their transmutation-substance with the
‘lively planet’, that is, with the god whose metal is white and decidedly lunar.
However, since Mercury is the planet nearest to the sun (related to gold), the
resultant archetype has a double nature (of a chthonian god and a celestial god—
a hermaphrodite) (32). Mercury (the metal) symbolizes the unconscious because
of its fluid and dynamic character; it is essentially duplex for, in one way, it is an
inferior being, a devil or monster, but in another sense it is the ‘philosophers’
child’ (33). Hence, its unlimited capacity for transformation (as in the case of all
liquids) came to be symbolic of the essential aim of the alchemist to transmute
matter (and spirit) from the inferior to the superior, from the transitory to the
METALS 208
stable. Mercury was also credited with an unlimited aptitude for penetration
(32). Its synonyms of Monstrum hermaphroditus and Rebis (‘something double’)
reveal its close connexion with the Gemini myth (Atma and Buddhi); its representation
as a feminine figure and Anima mundi (32) is more frequent and significant
than its absorption by the masculine principle alone. In this connexion René
Alleau recalls that the essential stages of the alchemic process were: prime matter,
Mercury, Sulphur, Lapis. The first phase corresponds to indifferentiation; the
second to the lunar and feminine principle; the third to the masculine and solar,
the fourth to absolute synthesis (which Jung identifies with the process of individuation).
The attributes of Mercury are the winged hat and sandals, the caduceus,
the club, the turtle and the lyre (which he invented and gave to Apollo)
Suscribirse a:
Entradas (Atom)