Filosofía y dominación: Luis Villoro

Ante todo, quiero manifestar mi gratitud a todos los miembros de ese Colegio por la generosidad con que me acogen. Confieso que mi emoción no obedece tanto al honor que recibo como a otra razón personal. Sé que mi vida debe mucho a muchos de los integrantes de esta comunidad cultural. A algunos, por haber sido mis guías o mis maestros en algún momento de mi vida universitaria; a otros, por haber recibido el estímulo de sus ideas o de su ejemplo intelectual; a otros más, en fin, por haber compartido con ellos las mismas preocupaciones intelectuales, o bien, por haber emprendido tareas educativas comunes. Toda vida se construye con las aportaciones de los demás: mi vida no sería la misma sin lo que a estos maestros y amigos les debo. Y no deja de ser un reconocimiento indirecto a su labor, el que pueda yo ahora evocar ante ustedes una disciplina que sé que todos ellos, por distintas que sean sus actividades intelectuales, tienen muy a pecho la filosofía.
En nuestra época la actividad filosófica se ha vuelto motivo de perplejidad. Sus doctrinas parecen estar destinadas a dar paso a un saber racionalmente más seguro, la ciencia, o bien a disfrazar opiniones socialmente manejables, las ideologías. ¿Entre ciencia e ideología queda algún lugar para la filosofía? ¿Tiene algún objeto aún, entre la fascinación por la mentalidad científica y las intoxicaciones ideológicas, aquél pretendido saber que nunca estuvo demasiado seguro de sí mismo? ¿Para qué la filosofía? preguntamos con frecuencia. En breves reflexiones, más tentativa que logro, buscarán una respuesta por un camino sesgado: la filosofía vista desde la estructura social de dominio.
LAS DOS CARAS DE MINERVA
La filosofía siempre ha tenido una relación ambivalente con el poder social y político. Por una parte, tomó la sucesión de la religión como justificadora teórica de la dominación. Todo poder constituido ha tratado de legitimarse, primero en una creencia religiosa, después en una doctrina filosófica. Todo poder por constituir ha buscado en el fervor de una promesa divina, en la visión de un mundo utópico o en el análisis racional de una sociedad, el fundamento de sus pretensiones revolucionarias. Tal parece que la fuerza bruta que sustenta al dominio carecería de sentido para el hombre si no se justificara en un fin aceptable. El discurso filosófico, a la releva de la religión, ha estado encargado de otorgarle ese sentido: es un pensamiento de dominio.
Por otro lado, la filosofía ha sido vista a menudo como un ejercicio corrosivo del poder. Desde Grecia, el filósofo genuino aparece como un personaje inconforme, cínico o extravagante, o bien desdeñoso de la cosa pública, distante y distinto, “escondido en un rincón,… murmurando con tres o cuatro jovenzuelos” (Gorgias, 485d). Con frecuencia es tildado de corruptor, de disolvente, de introductor de peligrosas novedades. A lo largo de la historia, casi todo filósofo renovador ha merecido, en algún momento, alguno de estos epítetos: disidente, negador de lo establecido, perturbador de las conciencias, sacrílego o hereje, anárquico o libertino, reacio e independiente, cuando no francamente revolucionario. En efecto, la actividad filosófica auténtica, la que no se limita a reiterar pensamientos establecidos, no puede menos de ejercerse en libertad de toda sujeción a las creencias aceptadas por la comunidad: es un pensamiento de liberación.
Justificadora del poder y negadora de la sujeción de la razón, pensamiento de dominio y pensamiento de liberación ¿cómo explicar esa ambigüedad? ¿La contradicción aparente no podrá revelarnos una característica importante de la filosofía? Examinemos los dos rasgos con que, desde Sócrates, se ha presentado la actividad filosófica: ésta ha pretendido ser, a la vez, reforma del entendimiento y elección de vida nueva.
LA PREGUNTA FILOSÓFICA
Veamos el primer rasgo. Tratemos primero de caracterizar lo que tiene de específico la pregunta filosófica frente a otro tipo de interrogantes. La pregunta filosófica lleva a su término una operación que se encuentra implícita en cualquier pregunta científica: poner a prueba tanto las creencias recibidas como el aparato conceptual supuesto en ellas. Pero, en su labor cotidiana, la “ciencia normal” (en la acepción de Kuhn) se refiere principalmente a hechos, a objetos y a relaciones entre esos hechos u objetos. La manera de responder a los problemas planteados es comprender esos hechos y relaciones mediante un “paradigma” o una teoría conceptual previamente aceptados por esa disciplina científica. Porque tiene que dar razón de hechos u objetos dados, el pensamiento científico parte de ciertas creencias básicas, con las cuales interpretarlos y explicarlos, que no puede poner en cuestión en su proceso explicativo. Explicar quiere decir: subsumir hechos o relaciones entre hechos, bajo esquemas conceptuales cuyas validez se acepta. Así la “ciencia normal” no es posible más que sobre la base de un marco conceptual compartido por la comunidad científica, de paradigmas y de teorías explicativas, supuestas por la misma pregunta, que no se ponen en cuestión en la labor cotidiana de la ciencia. Sólo cuando un paradigma o una teoría se muestra incapaz de dar razón de los hechos, la interrogación se dirigirá a ellos. En esos casos, la pregunta ya no se refiere a hechos, objetos o relaciones entre ellos, sino a las creencias básicas y los conceptos supuestos de la ciencia normal. Sólo entonces el científico siente la necesidad de poner a prueba su propio aparato conceptual. La pregunta científica se radicaliza. Esa radicalización es un paso de la pregunta científica a la filosófica.
La pregunta filosófica, en efecto, no se refiere a hechos u objetos del mundo, ni siquiera a clases de ellos, se refiere al marco conceptual supuesto en cualquier pensamiento sobre esos hechos u objetos, por consiguiente atañe a las creencias básicas que anteceden a cualquier interpretación o explicaciones racionales. La suscita un permanente asombro, una perplejidad ante cualquier opinión no revisada, ante cualquier creencia compartida, ante cualquier saber heredado; azoro frente a “lo aceptado sin discusión”, frente a “lo obvio”. Desde Sócrates, que recorría las calles de la ciudad para sacudir la seguridad de sus conciudadanos en sus opiniones, hasta Wittgenstein, empeñado en señalar a la mosca la salida de la botella de su propio aparato conceptual, el filósofo se ha adjudicado la tarea de poner en cuestión todo supuesto, toda opinión aceptada sin discusión, toda convención compartida, poner en cuestión, en último término, el sistema de conceptos que permite formular una pregunta con sentido. Su objeto es puramente conceptual. Por eso, si el conocimiento implica una relación con hechos u objetos del mundo, la filosofía propiamente no conoce, piensa. Es un pensamiento sobre el conocimiento; un pensamiento que interroga sobre nuestra pretensión de saber. En algún momento, en el siglo XVII, ese pensamiento quiso ser tan radical que pretendió partir de la duda universal acerca de todas las creencias recibidas, para reconstruir sobre bases firmes la ciencia. Ahora comprendemos lo imposible de esa empresa; hemos aprendido que aun el cuestionamiento más radical tiene que seguir admitiendo creencias básicas de las que no puede deshacerse. Pero, si bien la filosofía no puede ser una “reconstrucción universal del saber”, como quería Descartes, sí puede ser, al menos, una “reforma del entendimiento”.
REFORMAR EL ENTENDIMIENTO
La pregunta filosófica conduce a la crítica de la razón por ella misma. Esta podría resumirse en tres operaciones ligadas entre sí. Primera: El análisis de los conceptos. Permite rechazar los conceptos oscuros y alcanzar conceptos cada vez más precisos: reforma de nuestro aparato conceptual. Segunda: El examen de las razones en que se fundan enunciados que expresan nuestras creencias. Permite rechazar las opiniones infundadas y llegar a creencias fundadas en razones: reforma de nuestras creencias. Tercera: Lo anterior permite deslindar las preguntas que no pueden formularse, por carecer de sentido o de respuesta, de otras legítimas, y llegar así a preguntas cada vez más iluminadoras: reforma de nuestra capacidad inquisitiva. Por restringido que esté este proceso al examen de conceptos y cuestiones específicas, como las que habitualmente trata el filósofo, el entendimiento no puede ser el mismo antes y después de él. La crítica de la razón conduce de manera inevitable al abandono de conceptos oscuros y de creencias infundadas y a la formulación de nuevos conceptos y creencias: libera el entendimiento, aunque sea parcialmente, de ciertas opiniones aceptadas sin discusión; le permite reformar el marco conceptual en que éstas se basan.
Ahora bien, ninguna sociedad podría subsistir sin un sistema de creencias compartidas y un marco conceptual aceptado, que son transmitidos día con día por la educación y la práctica social. Las creencias reiteradas rigen el comportamiento social, permiten una acción ordenada dentro de la estructura de dominación existente. Constituyen, de hecho, un aparato de dominio sobre las mentes, que asegura la reiteración de orden social.
La actividad filosófica pone en cuestión las creencias adquiridas al pertenecer a una sociedad, para acceder a otras basadas en la propia razón . Cada quien debe examinar por si mismo los fundamentos de sus creencias. Por eso la transmisión de una verdad filosófica es lo contrario del adoctrinamiento. No consiste en comunicar opiniones, sino en hacer ver las razones en que se funda una creencia, de tal modo que el otro solo hará suya esa creencia si los fundamentos en que se basa se Le imponen a su propio entendimiento. Comunicar una verdad filosófica consiste en abrir la mente ajena para que ella vea, por sí misma, Sus razones en que se funda. “La filosofía no se enseña- dijo Kant- sólo se enseñaría a filosofar”. En efecto, frente al adoctrinamiento de las mentes por la voces exteriores, la actividad filosófica pretende despertar en cada quien su propio “maestro interior”, como llamaba San Agustín a la voz de la propia razón. Así la reforma del entendimiento libera la mente de su sujeción a las creencias impuestas y la pone en franquía para aceptar las que vea por sí misma. Emancipación de la razón de la dominación de las convenciones, ruptura de la sujeción a los aparatos conceptuales que reiteran un dominio.
Es cierto, muchos filósofos pueden no plantearse ese objetivo; en el mundo académico actual algunos incluso lo despreciarían: quisieran parecer “neutrales” frente a toda situación de dominio. ¿Qué más alejado, en apariencia, de una actividad liberadora, que un análisis conceptual sobre un tema específico del lenguaje ordinario o del discurso científico. como los que llenan hoy en día las revistas especializadas de filosofía? Con todo, en la medida en que ese análisis cuestiona y analiza conceptos previamente aceptados, en la medida en que discute creencias compartidas, por más restringidos que sean unos y otras, pone en entredicho, aún sin proponérselo, un instrumento de dominación. Por su preguntar mismo y por su operación crítica, no por su intención expresa, la actividad filosófica es un pensamiento disruptivo, es decir, cumple una función de ruptura de las creencias.
Por ello, la actividad filosófica ha solido presentarse con imágenes que expresan, con distintas variantes un tema común: la negación de una situación servil o enajenada y el acceso de la razón a una situación liberada de su servidumbre. Los ejemplos históricos abundan: prisioneros atados en una caverna que escapan, por fin, hacia la luz solar; abandono de la dispersión y recogimiento sobre si mismo; iluminación interior; destrucción de los “ídolos del foro y del teatro”: descubrimiento de una “razón pura”, conversión de una “actitud natural”, olvidada de la propia razón, a la “actitud reflexiva”; curación, terapia contra los engaños del Lenguaje. Por distintas que sean esas imágenes, en todas se expresa un movimiento de ruptura.
ELEGIR LA “VIDA NUEVA”
Pasemos ahora al segundo rasgo que señalaba como característico de la filosofía. Desde sus inicios, la filosofía no esta desligada de una búsqueda de la “vida buena”. La reforma del entendimiento revela también, a menudo, el camino de una vida justa. La vida filosófica se distingue de otras elecciones de vida por pretender fundarse en un examen personal de la razón liberada y no en los “decires” (“mitos” en griego) de la comunidad.
¿Cuál es esa “vida buena” señalada por la libre razón Las discrepancias son enormes. Los modelos de vida que presentan las distintas filosofías varían considerablemente. Pueden incluso situarse entre extremos en apariencia opuestos en un polo, por ejemplo, el desprendimiento de todo apego a la vida mundana, predicado por un Plotino, en el otro, la afirmación nietzscheana de la vida plena; de un lado, la impasibilidad estoica ante los sufrimientos, del otro, la afirmación, desde Platón a Schopenhauer, del amor o la compasión como vías de salvación; en un extremo, Aristóteles y Spinoza: la paz de la actitud contemplativa, en el otro, Marx: la entrega a la praxis transformadora del mundo. Dentro de esta diversidad de posiciones, ¿no habrá un rasgo común que pudiera definirlas respecto al tema que nos ocupa?
La búsqueda de la “vida buena” se inicia en un cambio de actitud: rechazo de valores y formas de vida usuales, y elección de otros valores no cumplidos cabalmente. La vida nueva no se realiza siguiendo las convenciones reiteradas día con día, que mantienen unida a la sociedad y permiten la continuidad de un orden. Por lo general, la postulación de la “vida justa” deja de confirmar las creencias morales que justifican esa práctica social e implica la aceptación de una moral más allá, que rompe con usos y valoraciones establecidos. A menudo, ese cambio de actitud llega hasta una inversión de valores: en su límite, la vida buena supone la elección de lo otro, de lo distinto a la práctica reiterada en la sociedad establecida. Así, en una sociedad donde priva el afán de poder, el sabio griego elige sufrir la injusticia antes que cometerla, o bien preservar su libertad interior, puro de toda ambición y de todo dominio; en un mundo henchido de apariencias, el filósofo hindú elige el vacío interior y el apartamiento: y muchos siglos mas larde, en una civilización enajenada por el lucro y la explotación, sera el filosofo quien postulará de nuevo lo otro: un mundo futuro donde el hombre llegará a ser hermano del hombre. Cualesquiera que sean las formas en que se presente la vida nueva, coinciden en un punto: es siempre liberación y autenticidad. la sociedad de dominación existente no realiza esa vida: para acceder a ella hay que romper con el conformismo de ideologías o morala convencionales. La “vida buena” se coloca, de algún modo “fuera” de las practicas sociales dominantes: se proyecta en un mundo de utopía, se refugia en una pequeña comunidad de sabios, se encierra en la altiva independencia del individuo o se concreta en un grupo o clase social impugnadora del dominio. La vida buena es lo otro en el seno de la sociedad existente.
RUPTURA Y LIBERACIÓN
En la mayoría de las filosofías, la vía de la liberación, aunque se presente como universal, se ofrece sólo en cada individuo. En algunas, en cambio, se postula como ideal de liberación colectiva. A la imagen del hombre justo liberado, sucede la de la liberación de la comunidad de todos los hombres. El filósofo se convierte entonces en reformador o aun en revolucionario. Con ello amplia la búsqueda de la vida justa del “alma” individual a la sociedad entera. El pensamiento disruptivo propio de toda filosofía adquiere, así, un nuevo alcance. Es difícil entender a los filósofos reformadores o revolucionarios si no suponemos, en el fondo de su reflexión, esa búsqueda de la vida justa de que antes hablamos. Por estricto que sea el rigor científico con que algunos pretendan ejercer su pensamiento, siempre esta presente el cambio de actitud que lleva a rechazar los valores de la sociedad de dominio y a postular los contrarios.
Así como la vida justa individual se realiza “fuera” de las prácticas dominantes, así la vida colectiva justa se coloca en un estado situado “más allá” de la sociedad existente. No sólo eso: la sociedad existente solo puede justificarse si se funda en ese estado distinto, ya sea porque derive de el y realice sus valores, o porque tienda a él como a su fin. La dominación sólo es legítima si se basa en un estado sin dominio. En efecto, en el estado que legitima el poder se ha suprimido la estructura de dominio propia de la sociedad existente; justo por ello, se sitúa “fuera” de ella. En unas filosofías se trata de un estado ajeno a la historia; se coloca entonces en la naturaleza (la “ley natural”), en un orden ideal (como en la República de Platón), o en un “no-lugar” (la Utopía). En otras, está situado antes de la sociedad civil. en un “estado de naturaleza” previo a la dominación. El algunas, por fin, se coloca en el fin de la historia, en un “mundo de los fines” o en una “sociedad sin clases”, donde la raíz misma de la dominación se disolvería.
La reforma del entendimiento suele acompañarse así de un proyecto de reforma de vida, y eventualmente, de una reforma de la comunidad. Si por su preguntar teórico, la actividad filosófica era cuestionamiento y discrepancia, por su actitud práctica adquiere un signo más de negación. Frente al pensamiento utilizado para integrar la sociedad y asegurar su continuidad como esa misma sociedad, el pensamiento filosófico es pensamiento de ruptura, de otredad.
¿Cómo es posible entonces que se convierta tan fácilmente en servicial? ¿Por que extraña dialéctica ese pensamiento disruptivo se transforma en un sostén de la sociedad de dominio?.
DE LA FILOSOFÍA A LA DOCTRINA
Revisemos los dos rasgos que distinguía en la filosofía: la reforma del entendimiento y la elección de una forma de vida. Por el primero, la filosofía consiste en una actividad racional continua; en ella, el preguntar, el poner en cuestión, el analizar y precisar conceptos sólo se detienen un momento para sentar sus resultados y continuar de inmediato con una nueva inquisición. Ningún argumento puede darse por concluido, ningún análisis llega a conceptos que no puedan a su vez analizarse, ninguna respuesta deja de remitir a un nuevo interrogante. Crítica permanente de la razón, su progreso no consiste en formular enunciados definitivos, sino en disolver falsas preguntas y plantear otras más iluminadoras, en rechazar conceptos confusos y alcanzar otros más precisos. Con todo, el resultado de esa actividad se fija en un discurso, esto es, en un conjunto de enunciados enlazados entre sí en un orden o en un sistema. La reflexión queda apresada detenida en proposiciones concluyentes: se expresa en un conjunto de tesis, que pueden proponerse en la aceptación o rechazo del otro. El discurso filosófico, fijado en cláusulas, definiciones, premisas, conclusiones, se independiza de la actividad racional que lo produjo; objetivado, se da por un producto acabado de la razón. Ya no sirve sólo para comunicar el camino de la razón en su proceso inquisitivo, sino para expresar un conjunto de creencias que pueden o no compartirse. Al plasmarse en un discurso, la actividad filosófica puede convertirse en doctrina.
Doctrina es un conjunto enlazado de opiniones que pueden enseñarse. Trasmitir la filosofía como actividad reflexiva consistía en despertar en cada quien su propia razón para que ésta viera por sí misma. Aceptar un enunciado filosófico significaba seguir y reproducir con la propia razón la pregunta, el análisis y la argumentación que condujo a ese enunciado. Comunicar una doctrina filosófica. en cambio, consiste en proponer un conjunto de creencias conectadas entre sí, para que el otro se adhiera a ellas. No se transmite la actividad racional sino su producto. Codificado en su propia germanía, sellado como un sistema consistente de opiniones, el producto de la razón, separado de su práctica productora, puede manejarse como una “concepción del mundo”, creencia común de una escuela, de una “corriente filosófica”, cuando no de un grupo, de una secta. El aprendiz de filósofo ya no es llamado a repetir en sí mismo el asombro y la inquisición de su propia razón, ahora es invitado a seguir un “ismo”, a dejarse guiar por las tesis de una escuela. El pensamiento liberador de toda creencia compartida ha dado lugar a un nuevo sistema compartido de creencias.
EL PODER DE LA IDEOLOGÍA
Proceso semejante sucede con la filosofía entendida; como reforma de vida. La postulación de la “vida buena” supone un cambio personal de actitud. Por eso, en este campo, la filosofía no está desligada de la práctica. El pensamiento filosófico invita a elegir una forma de vida, la práctica de esa vida corrobora el pensamiento. La vida nueva no puede fundamentarse sin el testimonio personal. Así como. en su actividad critica, la transmisión del filosofar sólo podría ser el despertar de la libre razón del otro, en su propuesta práctica, la transmisión de la filosofía sólo consiste en suscitar en el otro la convicción personal y el cambio de actitud que lo lleve a abrazar una nueva forma de vida. Las razones que comunica el discurso filosófico tienen ese último propósito. Pero también aquí el resultado de la actividad filosófica, al expresarse en un discurso, puede transformarse en una doctrina moral o política. Se presenta como un conjunto consistente de tesis y sentencias, de valoraciones, de normas o preceptos de vida, de regulaciones prácticas. Entonces puede ser usada, manipulada, para orientar y dirigir la acción de los demás.
Su codificación en una doctrina es la amenaza que pesa sobre todo pensamiento liberador, tanto el que busca la emancipación personal, en una práctica moral, como el que intenta una liberación colectiva, en la práctica política. En todos los casos, el pensamiento disruptivo puede coagularse en un sistema codificado de sentencias, tesis, preceptos, recetas. Detenido, separado de la práctica individual o social, según el caso, ya no se transforma al tenor de la vida que lo produjo. Comunicar la filosofía convertida en doctrina, ya no consiste en invitar a un cambio de actitud para que el otro elija libremente una práctica nueva de vida, sino en transmitir un conjunto de creencias, para que el otro sujete su vida a ellas.
Al convertirse en doctrina, una filosofía puede ser usada para mover a los otros con distintos propósitos; pero hay uno que me interesa destacar: puede servir como instrumento de cohesión social. En una sociedad dividida en clases, la cohesión buscada no puede menos que reproducir sistemas de dominación. Legisladores, sacerdotes, moralistas pueden hacer suya una doctrina de liberación personal para consolidar un grupo, una iglesia, una clase social: aparatos políticos, burocracias, partidos, apropiarse una doctrina de liberación colectiva para justificar su poder. Con tal de integrarse en el grupo y sentirse seguros en él los individuos someten su razón a la doctrina aprendida. La actividad destinada a poner en cuestión las creencias que nos dominan genera entonces creencias que dominan de nuevo a las mentes. Esto es posible por un doble paso: Primero la independencia del discurso filosófico respecto de la práctica racional que lo produjo y su fijación en una doctrina. Segundo: su utilización como un instrumento de cohesión y de dominio. Al dar este segundo paso, la filosofía se convierte en ideología.
Esa conversión satisface una necesidad. Cualquier grupo social requiere de creencias compartidas por todos su miembros, que, al reiterarse en el comportamiento cotidiano, le presten homogeneidad y cohesión. Las creencias aceptadas comúnmente se manifiestan en disposiciones a actuar de modo que se mantenga el orden y la seguridad en el grupo. Las creencias compartidas nos ocupan en el doble sentido del término: nos dan nuestro lugar dentro de una estructura social, incluso dentro de un orden cósmico, y nos mantienen “ocupados”, esto es, nos permiten actuar debidamente en los papeles sociales que nos corresponden. Al ocuparnos en una sociedad regida por la dominación, las creencias compartidas, a cambio de satisfacer nuestra necesidad de integración y seguridad, aseguran nuestra colaboración en la estructura de poder existente.
Así, el pensamiento disruptivo, al utilizarse en una doctrina que se enseña y comparte, puede dar lugar a un pensamiento integrador, destinado a mantener la continuidad. El pensamiento que abría la razón a lo otro de las creencias aceptadas, puede desembocar en un pensamiento cuya reunión es reiterar lo mismo: las creencias usuales y usadas en un grupo, en una clase. Es esa función distinta y no su contenido lo que se para un pensamiento de liberación de un pensamiento de dominio la filosofía de la ideología. Un mismo discurso al ser transmitido puede suscitar en el otro la liberación de sus prejuicios y el despertar de la propia razón, o bien, por el contrario, imponérsele como una opinión indiscutida que lo ocupa e integra en una estructura de dominio; en este segundo caso, el “maestro interior” de cada quien cede su lugar a toda clase de maestros “externos”.
PENSAMIENTO Y DOMINACIÓN
Ahora se nos hará más claro, tal vez, por qué los poderes sociales acuden a la filosofía para legitimarse. La dominación solo es efectiva cuando los dominados la aceptan. Por ello tiene que presentarse como no-dominación, esto es, como realización de otros valores: libertad, equidad, felicidad, etc. El estado de dominación se legitima en el consenso si se presenta como aquél en que puede realizarse lo otro de la dominación, postulado por la filosofía. La utilización del pensamiento de lo otro como instrumento para reproducir la misma situación de dominio es justamente la ideología.
Esta operación se realiza mediante un pensamiento encubridor: tal es el pensamiento de dominación. El encubrimiento consiste en presentar el pensamiento de ruptura como si se ejerciera al compartir las creencias que aseguran la continuidad social presentar el pensamiento de liberación. que abre a una forma de vida y a una sociedad distintas, como si se expresara en doctrinas comúnmente aceptadas que aseguran la reiteración de la forma de vida y la sociedad existentes.
El encubrimiento ideológico puede verse en el uso que el poder político puede hacer de las doctrinas filosóficas. En muchos casos el ejercicio de una dominación aparece como una realización histórica de aquél estado otro postulado por una filosofía. Los ejemplos en la historia del pensamiento son muchos: En la conquista española se realizan los valores del cristianismo que es justamente negación de toda conquista; en la dictadura jacobina se manifiesta el contrato social de las libertades individuales destinado a preservarlas; en la explotación capitalista se garantizan los derechos del hombre, que implican la negación de toda explotación; en la dominación de la burocracia se asegura la liberación del proletariado que supondría la negación de todo poder burocrático. ¿No ha sido el destino de la mayoría de los pensamientos libertarios ser usados para justificar situaciones de dominio? Al alejarse de la práctica que le dio origen al abandonar su cuestionamiento continuo al fijarse en un “ismo” un pensamiento libertario está listo para convertirse en servidor de un poder establecido. La ideología es ese encubrimiento del pensamiento filosófico para utilizar sus doctrinas al servicio de una dominación.
¿PARA QUE LA FILOSOFÍA?.
Al término de esas reflexiones podemos regresar a nuestra pregunta inicial: ¿Para qué la filosofía? La integración social requiere de un pensamiento reiterativo que nos ocupe. En las sociedades actuales el pensamiento reiterativo opera como instrumento de dominación. La sociedad dominada se rigidiza en un sistema enajenante: los productos de la razón dominan a su productor. Todo progreso toda liberación implica ruptura. La actividad filosófica es el tábano de la conformidad ideológica. Impide la tranquila complacencia en las creencias aceptadas reniega de la satisfacción de sí mismo en las convicciones reiteradas. Con ello da testimonio perpetuo de la posibilidad de liberación de la razón.
¿Y no es ahora más necesario que nunca ese pensamiento de ruptura en esa época de pensamiento homogeneizado reducido a lugares comunes, enlatado, consumido en grandes cantidades en esa sociedad de pensamiento manipulado servicial fascinado por la fuerza y el poder en esta época en esta sociedad en suma en que la razón parece haber sido domesticada por el afán de ganancia y de dominio? Si la ideología nace de la necesidad de seguridad e integración sociales, la filosofía satisface una necesidad de autenticidad y libertad. ¿No está ahora más viva que nunca esa necesidad? ¿No requerimos con urgencia aprender a asombrarnos de nuevo ante las opiniones que por “obvias”, se nos quieren inculcar, aprender a poner en cuestión de nuevo todos los mitos con que nos han adormecido, recuperar la presión y veracidad de los conceptos bajo los disfraces gastados de los discursos en uso?
Así entendida, la filosofía no puede reducirse a su práctica profesional. Ningún profesor guarda el monopolio de la actividad filosófica ni hay academia alguna que garantice su ejercicio. La filosofía es la actividad disruptiva de la razón·y ésta se encuentra en el límite de todo pensamiento científico. Porque toda ciencia genuina, al ser radical, es crítica constante del pensamiento usado y usual propio de la ideología. La filosofía no es una profesión es una forma de pensamiento, el pensamiento que trabajosamente, una y otra vez, intenta concebir, sin lograrlo nunca plenamente, lo otro lo distinto, lo alejado de toda sociedad en que la razón esté sujeta. Lo otro nunca alcanzado, buscado siempre en la perplejidad y en la duda, es veracidad frente a prejuicio, ilusión o engaño; autenticidad frente a enajenación libertad frente a opresión.
Luis Villoro: Historiador y filósofo. Entre sus obras, dos fundamentales: El proceso ideológico de la Revolución de Independencia y Los grandes momentos del Indigenismo. El presente texto es su reciente discurso de ingreso en el Colegio Nacional.

1978 Diciembre.

 aparecido en revista Nexos°

Los pueblos indios y el derecho a la autonomía: Luis Villoro (homenaje)

POLÍTICA
Luis Villoro. Filósofo. Entre sus libros, El concepto de ideología.
La rebelión chiapaneca ha vuelto a colocar en la urgencia del debate la posibilidad de la autonomía de los pueblos indígenas. Esta es una revisión del tema desde la legislación internacional, la doctrina de los derechos humanos y su importancia decisiva para la constitución del Estado nacional.
Desde el siglo XVI los pueblos indios han sido para criollos y mestizos lo otro; lo otro juzgado y manipulado, para su explotación o, por el contrario, para su redención. Somos nosotros, los no-indios, los que decidimos por ellos. Somos nosotros quienes los utilizamos, pero también quienes pretendemos salvarlos. La marginación de los pueblos indígenas es obra de los no-indios, pero también lo es el indigenismo que pretende ayudar a su liberación. Mientras seamos nosotros quienes decidamos por ellos, seguirán siendo objeto de la historia que otros hacen. La verdadera liberación del indio es reconocerlo como sujeto, en cuyas manos está su propia suerte; sujeto capaz de juzgarnos a nosotros según sus propios valores, como nosotros lo hemos siempre juzgado, sujeto capaz de ejercer su libertad sin constricciones, como nosotros exigimos ejercerla. Ser sujeto pleno es ser autónomo. El “problema” indígena sólo tiene una solución definitiva: el reconocimiento de la autonomía de los pueblos indios.
Este ensayo tratara de demostrar que el derecho de los pueblos indios a la autonomía:
1) es condición del convenio que constituiría el Estado nacional como una comunidad política libremente consentida;
2) puede justificarse en el derecho internacional vigente;
3) se funda en la doctrina de los derechos humanos.
1. CRISIS DE LOS ESTADOS NACIONALES
Muchos han advertido signos, en nuestra época, de una crisis de la figura moderna del mundo, tal como empezó a surgir en el siglo XVI y se afianza y desarrolló en siglos posteriores. Uno de esos signos es la crisis de los Estados nacionales. La globalización tanto de la economía como de la ciencia y la técnica, el enorme desarrollo de las comunicaciones, la aparición de problemas dramáticos que conciernen a todo el planeta, han vuelto al Estado nacional demasiado pequeño para hacerles frente. De allí la tendencia creciente de los Estados a formar comunidades supranacionales, y los esbozos, aún balbuceantes, de formas de gobierno mundial. Pero al mismo tiempo que se muestra demasiado pequeño para solucionar los problemas mundiales, el Estado nacional es demasiado amplio para dar satisfacción a demandas de las comunidades que lo componen. Una paradoja: la marcha a la unificación planetaria coincide con el resurgimiento, en cada Estado, de reivindicaciones crecientes de nacionalidades, etnias y minorías culturales.
El Estado nacional fue un producto de la mentalidad moderna. Se fundó en la idea de un poder soberano único sobre una sociedad homogénea, que se compondría de individuos iguales en derechos, sometidos al mismo orden jurídico. Su ideal profesado era el de una asociación libre de ciudadanos, que se ligan voluntariamente por contrato. Incluía la libertad y la igualdad de derechos de todos los contratantes, cuya mejor expresión se dio en las declaraciones de derechos humanos de las revoluciones norteamericana y francesa. El Estado era visto como el resultado de la voluntad concertada de individuos autónomos. Suponía, por lo tanto, la uniformización de una sociedad múltiple y heterogénea y la subordinación de las diversas agrupaciones y comunidades, detentadoras antes de diferentes derechos y privilegios, al mismo poder central y al mismo orden jurídico.
En algunos casos, los menos, el Estado reivindicó límites geográficos que coincidían con los de una nacionalidad. En la mayoría, las fronteras de los Estados divirgieron de las de los pueblos reales. Es frecuente que un Estado abarque varias comunidades culturales, con orígenes históricos diferentes, como en España, Italia o la antigua Unión Soviética. A la inversa, un pueblo con una unidad de cultura a menudo esta dividido entre varios Estados, como es el caso de Irlanda, de Armenia o del Kurdistán. Esos Estados del Tercer Mundo llevan, por su parte, la huella de una violencia histórica: la dominación colonial. Sus fronteras reproducen las de las antiguas colonias y no corresponden a las de diferentes comunidades culturales. En Africa negra, por ejemplo, todos los Estados actuales contienen varios pueblos con culturas distintas, mientras que otros pueblos quedan seccionados entre distintos países. En América Latina, los Estados independientes siguieron la traza de las divisiones administrativas coloniales, sin atender a diferencias entre los pueblos indígenas. En nuestro país, la República se constituyó por un grupo criollo y mestizo, que impuso su concepción del Estado moderno a las comunidades indígenas minoritarias.
Así, el Estado moderno nace con una tensión interna entre el poder central, que intenta imponer la unidad, y los pueblos diversos que componen una realidad social heterogénea. El poder estatal ha tratado de eliminar esa tensión de maneras más o menos radicales, pero siempre violentas. Desde la exterminación de pueblos enteros (como en los Estados Unidos), su reducción en “reservaciones” o “ghettos” (los judíos en Europa, los zulúes en Sudáfrica) o las deportaciones masivas (como en la Rusia de Stalin), hasta formas de violencia disfrazada, como las políticas de integración forzada a la cultura nacional hegemónica, tal como suelen practicarse en los países de América Latina.
El Estado moderno nace a la vez del reconocimiento de la autonomía de los individuos y de la represión de las comunidades o etnias a las que los individuos pertenecen. Desde su origen le persigue una paradoja: propicia la emancipación de la persona y violenta las comunidades reales en las que la persona se realiza. Esta paradoja es inherente a los Estados ya constituidos, compuestos de comunidades diversas. Por una parte, el Estado nacional respondió a una necesidad: la urgencia de establecer una unidad política y una identidad cultural en un conglomerado de grupos con intereses divergentes. Por otra parte, no fue el resultado de un pacto entre partes iguales; de hecho se constituyó por la imposición de una parte de la población sobre las demás.
EN NUESTRO PAIS, LA REPUBLICA SE CONSTITUYO POR UN GRUPO CRIOLLO Y MESTIZO, QUE IMPUSO SU CONCEPCION DEL ESTADO MODERNO.
La solución de esta paradoja se mueve entre dos extremos contrarios. Un extremo seria otorgar la soberanía política a todos los pueblos existentes en los límites del Estado nacional. Puesto que el Estado no fue, de hecho, resultado de una decisión voluntaria de esos pueblos, habría que regresar a la situación originaria, a reserva de instaurar después un nuevo pacto político. Esta posición implica la disolución del Estado existente y el retorno al “estado de naturaleza”. Sus resultados trágicos están a la vista en la antigua URSS y en la ex Yugoslavia.
La posición exactamente contraria sería mantener el poder estatal impuesto por coacción, habiéndolo pasar por un convenio libre. Es decir, conservar la unidad mediante la sumisión de todas las comunidades culturales al grupo hegemónico que instauró el Estado nacional y suprimir cualquier pretensión de autonomía real. Podemos encontrar ejemplos de este otro extremo, no menos trágicos: Irlanda del Norte, la India frente al Punjab o Irak y Turquía frente a la nacionalidad kurda.
En el caso de México, el primer extremo sería el reconocimiento de soberanía política a los pueblos indios, lo que supondría la disolución del Estado nacional; el segundo, la integración forzada de las culturas minoritarias a la cultura nacional hegemónica. Aunque parezcan opuestas, ambas soluciones tienden al mismo resultado: la destrucción de las culturas minoritarias; la primera por dejarlas aisladas y sin defensa, la segunda, por desintegrarlas.
La solución de la antinomia no puede estar en ninguno de los dos extremos. La aceptación de la multiplicidad de los pueblos sin un núcleo de unidad, implica la destrucción del Estado, la imposición de la unidad sin respeto a la diversidad conduce a un Estado opresivo. La solución sólo puede darse en una forma de síntesis entre unidad y diversidad. Entre la ruptura de asociación política existente y su mantenimiento por coacción, cabe una tercera vía: la transformación de la asociación política, de ser obra de la imposición de una de las partes a ser resultado de un consenso entre sujetos autónomos.
Toda asociación política libremente consentida establece ciertos elementos de consenso entre las partes que se asocian. Se funda, por lo tanto, en la aceptación común de un núcleo de valores por realizar. Ese núcleo consensual formaría lo que el filósofo argentino Ernesto Garzón Valdés ha llamado un “coto vedado”.(1) Fuera de el todo puede ponerse en cuestión. Cualquier opción es objeto de negociación y de acuerdo eventual entre sujetos con intereses diferentes, pero ese núcleo esta “vedado” a toda discusión que pudiera ponerlo en cuestión, es inviolable. Es lo que presta unidad a la multiplicidad de sujetos que se asocian libremente. De no aceptarlo, la asociación se rompería.
¿Qué es lo que comprendería ese “coto vedado” en toda asociación política voluntaria? Yo diría que lo que no puede ser objeto de discusión en ninguna asociación son las condiciones mismas que hacen posible cualquier asociación voluntaria. Si toda asociación implica un convenio entre las partes, ninguna puede darse sin que todos admitan las condiciones necesarias para que se de ese convenio. No hacerlo sería una contradicción en la acción, lo que los filósofos llaman una “contradicción performativa”. Cualquier sujeto que entre en asociación libre con otros sujetos esta aceptando, por ese mismo hecho, ciertas condiciones. Estas preceden a toda forma peculiar de asociación; no derivan del convenio al que eventualmente se llegue, porque todo convenio supone su admisión.
Cualquier forma de asociación, si es libremente concertada, supone el reconocimiento de los otros como sujetos; lo cual incluye: 1) el respeto a la vida del otro; 2) la aceptación de su autonomía, en el doble sentido de capacidad de elección conforme a sus propios valores y facultad de ejercer esa elección; 3) la aceptación de una igualdad de condiciones en el diálogo que conduzca al convenio, lo cual incluye el reconocimiento por cada quien de que los otros puedan guiar sus decisiones por los fines y valores que les son propios; 4) por último, para que se den esas circunstancias, es necesaria la ausencia de toda coacción entre las partes.
El respeto a la vida, a la autonomía, a la igualdad de condiciones y a la posibilidad de perseguir sin coacción los propios fines y valores no son resultado sino condición de todo convenio político voluntario. Corresponden a una situación ideal que nunca se da en pureza. Pero, en la medida en que no se cumplan esas condiciones, el resultado no será una asociación voluntaria sino una imposición, al menos parcial, de una de las partes sobre las otras.
En el caso en que todos los sujetos de una asociación política pertenezcan a una misma comunidad de cultura, sólo se plantea el problema de la autonomía de los individuos que se asocian. En cambio, en situaciones en que los sujetos de la asociación política no pertenezcan a la misma comunidad de cultura y, por lo tanto, no compartan las mismas creencias básicas sobre fines y valores, la igualdad de condiciones y la posibilidad de elegir de cada sujeto implican el respeto a esa diversidad cultural, pues sólo en un contexto cultural puede ejercerse la capacidad de elección conforme a los propios fines y valores. Es el caso de los países indoamericanos. Si el pacto político que da origen a la nación ha de pasar de un convenio impuesto, a uno decidido libremente por todas las partes, tendría que incluir en el “coto vedado” a toda discusión, el reconocimiento de la autonomía de los sujetos del convenio, lo cual implica el respeto a su capacidad de elección en su propio contexto cultural.
Este punto nos plantea una cuestión: ¿sujetos del convenio son exclusivamente los individuos o también los pueblos? Para intentar una respuesta, asomémonos primero al derecho internacional vigente.
2. DERECHOS DE LOS PUEBLOS
Antes de la Segunda Guerra mundial, el derecho internacional no había incorporado ninguna mención expresa de un sujeto colectivo. Desde su constitución, en cambio, la ONU yuxtapuso a los derechos individuales la figura de “derechos de los pueblos”. La Carta de las Naciones Unidas establece en su articulo primero el “principio de la igualdad de derechos de los pueblos y su derecho a la autodeterminación”, principio que se vuelve a formular en el artículo 55. El concepto “derecho de los pueblos” corre, desde entonces, con mucha suerte. Se le consagran múltiples declaraciones; destacan la Declaración universal de los derechos de los pueblos, proclamada en Argelia en 1976, y la Carta africana de los derechos del hombre y de los pueblos, en Nairobi, en 1981. El concepto se ha vuelto un lugar común en programas y resoluciones de las diversas organizaciones que componen las Naciones Unidas.
Sin embargo, el concepto de “pueblo” se ha mantenido en una brumosa imprecisión. Ninguna declaración ni convenio contiene su definición. Parece que los legisladores hubieran querido dejarlo en la ambigüedad, para poder aplicarlo a situaciones diversas. La única salida seria extraer el sentido en que es usado, a partir de sus aplicaciones en resoluciones especificas. Es lo que han tratado de hacer algunos juristas. Para A. Critescu, las Naciones Unidas toman en cuenta al menos dos características para aplicar el concepto de “pueblo” a una entidad colectiva: debe poseer “una identidad evidente y características propias” y también “una relación con un territorio, aun si el pueblo en cuestión hubiera sido expulsado injustamente de el y reemplazado por otra población”.(2) H. Gross Espiell, por su parte, cree poder extraer de las resoluciones de la ONU el siguiente concepto de “pueblo”: “cualquier forma particular de comunidad humana unida por la conciencia y la voluntad de constituir una unidad capaz de actuar en vistas a un porvenir común”.(3) En realidad, estos intentos de determinar el concepto a partir de sus usos en el derecho internacional vienen a convergir con definiciones tradicionales de los antropólogos. Un “pueblo” seria, en principio, una colectividad que: 1) participa de una unidad de cultura (lengua, creencias básicas comunes, ciertas instituciones sociales propias, formas de vida compartidas, etc.); 2) se reconoce a si misma como una unidad, es decir, la mayoría de sus miembros se identifican con esa cultura; 3) comparte un proyecto común, es decir, manifiesta la voluntad de continuar como una unidad y compartir el mismo futuro; 4) está relacionada con un territorio geográfico específico. Cualquier colectividad que cumpliera con esas condiciones tendría derecho, según los artículos 1 y 55 de la Carta de las Naciones Unidas, a la autodeterminación.
El concepto de “pueblo” sería cercano pero no coincidente con el de “etnia”. Por “etnia” suele entenderse “cualquier grupo de individuos ligados por un complejo de caracteres comunes ‑antropológicos, lingüísticos, político-históricos, etc.- cuya asociación constituye un sistema, una estructura esencialmente cultural, una cultura”.(4) “Pueblo” sólo podría aplicarse, en consecuencia, a las etnias asentadas en un territorio delimitado y que tengan la conciencia y la voluntad de una identidad colectiva, pero no a las etnias sin relación con un territorio, cuyos individuos estén diseminados en otras poblaciones, ni tampoco a las etnias que carezcan de conciencia de la propia identidad y de la voluntad de compartir un proyecto común. El mismo concepto de “pueblo” se aplica también a las naciones, si por ellas se entiende comunidades culturales que han constituido un Estado, y a las nacionalidades que tienen el proyecto de constituirlo.(5) El concepto de “nacionalidad” suele añadir al de “etnia” la voluntad de constituir un Estado soberano, no se entiende sin esta relación al Estado.(6) Así, los únicos “pueblos” reales son etnias (con las condiciones señaladas), naciones y nacionalidades. Todos tendrían derecho a la autodeterminación. Pero, según su decisión, podrían acceder o no a la soberanía política. Porque “autodeterminación” quiere decir autonomía para decidir de su propio estatus político, pero no “soberanía”.
En cambio, un Estado no es un “pueblo”, sino un poder político que se ejerce sobre uno o varios pueblos, o bien sobre una parte de un pueblo.
No obstante, la promulgación internacional del “derecho de los pueblos” arrastra un equivoco de origen. Su función histórica fue legitimar el proceso de descolonización posterior a la Segunda Guerra mundial. Fue interpretado, sin discusión, como el derecho de acceder a nuevos Estados nacionales, limitados por las fronteras establecidas por los mismos colonizadores. “Pueblo” adquirió entonces, en la practica, el sentido de “Estado nacional”. La autodeterminación y el derecho de no-ingerencia se interpretaron entonces como atributos de la soberanía, la cual corresponde a los Estados. Esta interpretación no fue impugnada porque correspondía a los intereses de unos y otros. Los antiguos colonizadores tenían interés en establecer nuevas relaciones con Estados que mantuvieran los límites fijados por la relación colonial; los nuevos Estados independientes tenían la preocupación de mantener una fuerte unidad y reforzar el poder central por temor a su disgregación en distintas etnias y tribus. La descolonización consagró así Estados ficticios, producto de la relación de poder de las grandes potencias, como los Estados del Medio Oriente y la mayoría de los africanos, que no correspondían a pueblos reales sino se sobreponían a ellos o los dividían.
Pese a todo, aun durante el proceso de descolonización, la diferencia entre los conceptos de “pueblos” y “Estado” quedaba sugerida en algunas resoluciones de la ONU, en las que el derecho de autodeterminación se aplicaba a pueblos que aun no eran Estados o incluso a movimientos de liberación nacional, por ejemplo, las referidas al pueblo palestino o a las poblaciones negras de Sudáfrica.(7) Aun así no prosperó ningún intento de definición y se aceptó tácitamente la identificación de “derecho de los pueblos” con “derecho de los Estados” o, cuando mucho, de las nacionalidades con pretensión de convenirse en Estados. Esa interpretación sirvió con eficacia al proceso de descolonización pero, realizado este, ha dado lugar a serios problemas.
El derecho de los pueblos pretende ser un derecho humano fundamental, pero si se interpreta como derecho de los Estados, puede entrar en contradicción con los derechos humanos individuales. En efecto, su invocación ha servido, de hecho, para justificar en Estados no democráticos la conculcación sistemática de los derechos individuales. En las comisiones de derechos humanos de los organismos de la ONU yacen miles de expedientes de violaciones a esos derechos, en la antigua URSS, en Chile y Argentina de los dictadores y en otros países autoritarios, que no pudieron tener curso porque el Estado concernido invocaba a su favor los derechos a la autodeterminación y a la no intervención. La interpretación del derecho de los pueblos como restringido a los Estados soberanos, también ha servido y sirve aun de instrumento de opresión, en el interior de muchos países, contra las nacionalidades y etnias que lo componen. Los principios de autodeterminación y de no intervención impiden entonces la ayuda internacional a las minorías oprimidas. En un sentido contrario, esa misma interpretación ha servido para desacreditar cualquier derecho colectivo de las naciones, a nombre de los derechos individuales, considerados como únicos validos. Se ha intentado justificar así la intervención de grandes potencias en conflictos internos de otros países, como en las acciones belicosas de los Estados Unidos en Nicaragua o en Panamá.
En suma, la interpretación del “derecho de los pueblos” como “derecho de los Estados” no se sostiene. Ignora la distinción entre “pueblo” (comunidad cultural relacionada con un territorio) y “Estado” (sistema de poder soberano sobre uno o varios pueblos) y confunde la autodeterminación con la soberanía política. Sobre todo, esa interpretación pone en contradicción el derecho de los pueblos con los derechos humanos individuales. Ahora bien, el derecho de los pueblos, tal como fue promulgado en la Carta de las Naciones Unidas, es complementario de los derechos individuales. Como estos últimos, no puede ser posterior sino preceder a los derechos de los Estados. Su reconocimiento por un Estado no hace más que elevar a derecho positivo, promulgado por el, valores humanos básicos. Su fundamento último debe estar en los derechos humanos. Veamos este último punto.
3. DERECHOS HUMANOS
Los derechos de los Estados suceden a la constitución de las asociaciones políticas titulares de esos derechos (los Estados soberanos). Forman parte del derecho internacional positivo promulgado por los mismos Estados. Por el contrario, los llamados “derechos humanos fundamentales”, se justifican en el reconocimiento jurídico de necesidades y valores previos a la constitución de cualquier asociación política. Esos valores y necesidades siguen subsistiendo en el seno de un Estado, pero subsistirían también aunque este desapareciera o no llegara a constituirse. Si el “derecho de los pueblos” ha de entenderse como un derecho humano del mismo nivel que los derechos individuales, tiene que fundarse en necesidades y valores que estén supuestos en cualquier asociación política y, por lo tanto, no deriven de ella. Así sucede si “pueblo” tiene el sentido de comunidad cultural consciente de si misma. Sólo si se mantiene ese sentido, los derechos de los pueblos no entran en contradicción con los derechos individuales.
En una resolución de la ONU(8) se considera el derecho de los pueblos a la autodeterminación como “una condición previa para disfrutar de todos los derechos fundamentales del hombre”. Pero ¿cómo puede un derecho colectivo ser “condición” de un derecho individual? Sólo si se refiere al contexto que hace posible el ejercicio de ese derecho. El contexto es la comunidad cultural a la que pertenece el individuo.
Dijimos antes que cualquier asociación política supone, como condiciones de la asociación misma, la aceptación de ciertos valores comunes “vedados” a la negociación. Esta misma idea puede expresarse de otra manera: presupuesto de la negociación en cualquier asociación libre, es justamente la aceptación de ciertos valores básicos que tenemos que reconocer en cualquier sujeto susceptible de entrar en una asociación libre. Según Ernesto Garzón Valdés estos valores o “bienes” básicos serían “aquellos que son condición necesaria para la realización de todo plan de vida, es decir para la actuación del individuo como agente moral”,(9) son los que satisfacen “necesidades básicas” de todos los sujetos. Al satisfacer esas necesidades se realiza un valor. Siguiendo a Mario Bunge, podríamos entender por “valor” una propiedad o situación “que contribuye a satisfacer una necesidad primaria de algunos individuos, en algunas sociedades, en ciertas circunstancias”.(10) Valores fundamentales del individuo serían, pues, aquellos que se realizan al satisfacer necesidades inherentes a todo individuo en cuanto agente moral, capaz de entrar en una asociación libre con otros individuos. En cualquier asociación estaría vedado, por lo tanto, infringir esos valores.
EL “DERECHO DE LOS PUEBLOS” ES LA FIGURA DEL DERECHO INTERNACIONAL QUE RECONOCE ESA DIMENSION COLECTIVA DE LOS DERECHOS HUMANOS.
Necesidades y valores básicos son los que no derivan del consenso al que puedan llegar los miembros de una asociación política, sino son requisitos necesarios para que esta se de. No son, pues, resultado sino condición del sistema político y jurídico derivado de la asociación, es decir, del Estado. Ellos mismos no son derechos, puesto que todo derecho supone un legislador. Sin embargo, pueden considerarse como razones que justifican la promulgación de derechos por el Estado. Entonces son incorporados en el sistema jurídico positivo como “derechos humanos”.(11) Los “derechos humanos” pueden verse como exigencias, reconocidas por el sistema legal, de dar satisfacción a necesidades básicas o, en otras palabras, de realizar valores básicos inherentes a toda persona. Como su satisfacción es una condición necesaria de toda asociación política voluntaria, los “derechos humanos” son la expresión, en el derecho positivo, de aquel “coto vedado” a la negociación entre intereses divergentes. Ahora será más fácil contestar a la pregunta: ¿Esos derechos son exclusivamente individuales o comprenden también derechos colectivos?
El Estado moderno, dijimos, parte de la idea de la asociación política como convenio entre individuos. Los derechos humanos se interpretan entonces como derechos de los individuos aislados, separados de todo contexto comunitario. Tanto en el Bill of Rights norteamericano como en la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de la revolución francesa, los derechos intentan proteger al individuo contra la intromisión del poder público en la esfera de su vida privada. En La cuestión judía Marx pudo criticarlos porque consagran la separación de los individuos en el seno de una sociedad atomizada. “Los derechos humanos -escribió Marx- no son más que los derechos del miembro de la sociedad burguesa, no son más que los del hombre egoísta, del hombre separado del hombre y de la comunidad”.(12) Marx se equivocó, en mi opinión, al no ver en los derechos humanos mas que la expresión de la mentalidad burguesa. Preso en su idea del carácter de clase de la moral y del derecho, no vio que esos derechos eran expresión de condiciones, no solo de un tipo de asociación política, sino de toda asociación basada en la libertad de las personas individuales. Sin embargo, pienso que fue certero en ligar la formulación jurídica de esos derechos, en las declaraciones de las revoluciones norteamericana y Francesa, a la concepción de una sociedad atomizada en individuos aislados, abstraídos de su contexto comunitario.
Pero los derechos individuales no pueden abstraerse, en las sociedades reales, de una dimensión colectiva. El “derecho de los pueblos” es la figura del derecho internacional que reconoce esa dimensión colectiva de los derechos humanos. No puede oponerse a los derechos individuales; por el contrario, permite su ejercicio.
Condición de una asociación política voluntaria es la capacidad de decidir libremente, conforme al propio sistema de fines y valores. Pero éste supone la presencia ante el sujeto de un abanico de fines posibles y de una jerarquía de valores, que son comunes a una cultura. Una cultura, en efecto, difiere de otra en ciertas creencias básicas acerca de lo que puede aceptarse como existente en el mundo, acerca de lo que puede tomarse por razones válidas y acerca de lo que realmente es más valioso. Las elecciones de vida de una persona se dan bajo el supuesto de esas creencias básicas, son culturalmente dependientes. Cuando lodos los miembros de una asociación política pertenecen a la misma cultura, esa dependencia es igual en todos ellos; la existencia de “subculturas” correspondientes a distintas clases, regiones o grupos sociales no elimina la existencia de valores y creencias básicas comunes, en que todos pueden reconocerse y que otorgan justamente unidad a esa cultura. En ese caso, los derechos individuales reconocidos por la legislación positiva se dan ya en el marco de las creencias y valoraciones básicas comunes. En cambio, cuando los miembros de una asociación política pertenecen a culturas distintas, el respeto a su capacidad de elección libre entraña el respeto al sistema de creencias básicas, de valores y fines posibles de la comunidad a que pertenecen, que no coinciden necesariamente con los de los otros miembros. Dentro de un Estado pluricultural no puede darse por supuesto el acuerdo sobre fines y valores últimos entre los miembros de distintas culturas, por lo tanto, presupuesto de cualquier acuerdo es el reconocimiento de esa diferencia. Así, los derechos humanos incluyen, en esos casos, una referencia al derecho de las comunidades culturales a que pertenecen los individuos. Entre los derechos que garantizan a cada individuo la capacidad de elección de vida, es necesario considerar derechos que garanticen a las diferentes comunidades culturales la autonomía que hace posible la elección de vida de los individuos.
Los derechos humanos individuales comprenden el derecho a la autonomía de la persona. Pero las personas no son individuos sin atributos, incluyen la conciencia de la propia identidad como miembros de una colectividad, y esta no puede darse más que en un contexto cultural. Autonomía de la persona es la capacidad de elegir conforme a sus propios fines y valores y de ejercitar esa elección. Y los fines y valores están delimitados por el marco de una cultura determinada. Las creencias básicas, que determinan las razones validas, los fines elegibles y los valores realizables pueden variar de una cultura a otra. Por lo tanto el reconocimiento de la autonomía de las personas implica el de las comunidades culturales a las que pertenecen. El “derecho de los pueblos” sólo puede contarse entre los derechos humanos fundamentales, en la medida en que el “pueblo” sea una condición para la autonomía de las personas; en esa medida, sólo puede referirse a la comunidad cultural en cuyo marco se da cualquier elección autónoma; en esa medida, también, el “derecho de los pueblos” no contradice los derechos del individuo sino, por el contrario, los refuerza.
Según esta concepción, ¿qué debe comprender un “derecho de los pueblos” para ser considerado entre los derechos humanos fundamentales? Debe incluir, desde luego, los derechos individuales. Ademas, cuando la asociación política se establece entre sujetos pertenecientes a una misma cultura, comprende el respeto a la autonomía de esa comunidad cultural. Es el caso de muchas naciones y nacionalidades. El derecho internacional debe reconocer la autonomía de las naciones, entre los derechos humanos fundamentales, como condición de la autonomía de los sujetos que las integran. Pero cuando los asociados en un mismo Estado pertenecen a comunidades culturales diferentes, debe comprender el derecho a la autonomía de dichas comunidades. Incluir, por lo tanto, el reconocimiento jurídico de la capacidad de cada pueblo para mantener y desarrollar su cultura, como marco en que se hace posible la autonomía de las personas: derecho al uso de su lengua, de su sistema simbólico, de sus formas de vida, derecho a la transmisión de su cultura mediante la educación, derecho a decidir de sus propias instituciones sociales y políticas. Comprendería también el control de sus recursos dentro del territorio que ocupa, porque, como ha señalado Guillermo Bonfil,(13) la capacidad de mantener una cultura no sería posible sin el control de sus medios de vida. El ejercicio de esos derechos tiene, naturalmente, un limite: el que establezca el convenio político al que voluntariamente se llegue. Así, si una comunidad cultural acepta voluntariamente convivir con otras en el seno de un Estado nacional multicultural, el ejercicio de su autonomía estará limitado por la legislación de ese Estado, pero está será entonces una limitación que ella misma se habrá dado. El derecho de los pueblos no consagra el mantenimiento, sin condiciones, de tal o cual cultura especifica, sino el reconocimiento de su facultad de elegir sin coacción formas de vida e instituciones, cambiándolas o limitándolas según sus propios criterios.
El derecho de autodeterminación no corresponde a cualquier comunidad minoritaria dentro del Estado nacional, sino sólo a aquellas que cumplen cabalmente con las características de un “pueblo”, que antes señalamos: 1) que tengan una cultura diferente a la de la cultura nacional hegemónica; lo cual se comprueba con la persistencia y uso de su lengua, de su sistema de creencias y valores básicos, de sus instituciones sociales y políticas, etc.; 2) que sean conscientes de su propia identidad y manifiesten la voluntad de conservarla; 3) que ocupen un territorio delimitado que consideran como propio. Esta noción es aplicable a las etnias o conjuntos emparentados de etnias, implantados desde siglos en un territorio limitado, que se identifican con una cultura de añejas raíces, que conservan sus propias organizaciones sociales y manifiestan la voluntad de compartir un destino común. No es aplicable, en cambio, a las etnias dispersas en varios territorios, mezcladas con otras, o a las que hayan perdido sus popias instituciones, olvidado sus formas de vida y carezcan de la voluntad de mantener un proyecto histórico común.
Por otra parte, es claro que la autonomía de las comunidades culturales minoritarias que forman parte de un país, no implica necesariamente su independencia política, no equivale a soberanía, sino sólo a su capacidad de elegir libremente su propia situación dentro del Estado nacional. Su elección podría desembocar eventualmente en su segregación del Estado, pero también en su integración a la nación, o en la reivindicación de formas variadas de autonomía restringida, compatibles con la legislación nacional. Es claro que, en el caso de los países de América Latina, incluido el nuestro, en que las comunidades minoritarias han aceptado su pertenencia al Estado nacional y son demasiado dependientes de el para considerar su separación, las opciones de autonomía no conducirían a la disolución del Estado, sino sólo al reconocimiento del derecho fundamental de los pueblos que lo componen para determinar sin coacciones su propia suerte. El reconocimiento en la Constitución de un Estado multicultural de los estatutos de autonomía pactados libremente con los pueblos, transformaría el convenio político originado en la coacción, en un convenio libremente asumido por todas las partes.
4. ¿EL PORVENIR?
Las consideraciones anteriores invitan a una reforma del derecho internacional existente, que precisara las relaciones entre “derechos de los pueblos” y “derechos individuales”. La reforma tendría que comprender, a mi parecer, por lo menos los puntos siguientes:
1) Definición del “derecho de los pueblos” sobre la base de los “derechos individuales”.
2) Definición de “pueblo” como sujeto de derecho, estableciendo una distinción nítida entre “pueblo”, “nación” y “Estado”.
3) Establecimiento de los derechos autónomos de los pueblos, en términos de autonomía para mantener y desarrollar su propia cultura.
4) Limitación de los derechos de los Estados nacionales en caso de conflicto con los derechos de los pueblos que lo compongan, y de los derechos de los pueblos asociados libremente a un Estado nacional.
Estas reformas suponen un cambio en la manera de concebir el derecho internacional y la relación entre derechos individuales y derechos colectivos. Pero creo que la historia marcha en ese sentido; testimonio: la crisis de los Estados nacionales.
Quizás el porvenir se acercara cada vez mas, por una parte, a una integración progresiva de las naciones en estructuras económicas, políticas y jurídicas supranacionales. A largo plazo esta integración podría conducir a una cesión de parte de las soberanías nacionales a instancias de gobierno mundiales. Por otra parte, el porvenir podría conducir a formas variadas de autonomía de nacionalidades y etnias en el interior de las naciones. De suerte que las estructuras supranacionales tendrían como elementos cada vez menos los Estados-nación y cada vez más los pueblos. Esta evolución marcaría el fin progresivo de una etapa de la historia moderna: el ocaso de la preeminencia de los Estados nacionales, el nacimiento de una comunidad mundial y el reconocimiento de la enorme diversidad y riqueza de las comunidades culturales que la componen. ¿No sería éste un progreso hacia la unidad de la especie humana, en la diversidad de sus manifestaciones?
(1) “Representación y democracia”, Doxa, núm. 6, 1989, Madrid, pp. 160-162.
(2) Le droit à l’autodétermination: développement historique et actuel sur la base des instruments des Nations Unies, Nations Unies, N. York, 1981, p. 38.
(3) Le droit à l’autodétermination application des resolutions de l’organisationdes Nations Unies, Nations Unies, N. York, 1979, p. 9.
(4) R. Breton, Les Ethnies, PUF, París, 1981, p. 8.
(5) Ver R. Breton, op cit.; pp. 10 y ss.
(6) Ver E. Gellner, Naciones y nacionalismo, Alianza Universidad, Madrid-Buenos Aires, 1981, pp. 78-79.
(7) Incluso algunos textos hacen expresa la distinción entre “Estado” y “pueblo”. Por ejemplo, la Declaración relativa a los principios del derecho internacional acerca de las relaciones amistosas y de la cooperación entre Estados, en conformidad con la Carta de las Naciones Unidas, de 24 de octubre de 1970, donde se lee: “La creación de un Estado soberano e independiente, la libre asociación o la integración a un Estado independiente o la adquisición de cualquier otro estado político libremente decidido por un pueblo constituyen para ese pueblo medios de ejercer su derecho a la autodeterminación” (cit. por E. Jouve, Le droit des peuples, PUF, París, 1986, p. 82).
(8) Resolución 637 (VII), del 16 de diciembre de 1952.
(9) “El problema ético de las minorías étnicas”, en Etica y diversidad cultural, Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM (en prensa), pp. 13-14.
(10) Treatrise on Basic Philosophy, Dordrecht, Holland, D. Reidl, vol. VIII, cap. 1.
(11) Otros autores prefieren hablar de “derechos morales” como fundamento de los “derechos jurídicos”. Pero, en ese caso, como indica Javier de Lucas, “Los derechos morales no son tales derechos, sino que ofrecen razones para justificar la exigencia de un reconocimiento normativo determinado: para fundamentar los derechos”. “Algunos equívocos sobre el concepto y fundamentación de los derechos humanos”, Derechos humanos, J. Ballesteros ed., Tecnos, Madrid, 1992, p. 19.
(12) Zur Judenfrage, En Marx Engels. Werke, Dietz Verlag, Berlin, 1961, t. 1, p. 364.
(13) “La teoría del control cultural en el estudio de procesos étnicos”, en Papeles de la Casa Chata, Ed. Era, México, 1965.

1994 Mayo.