El peso de la historia: Hayden V. White ( )

Hayden V. White. Ensayista, crítico y miembro del Consejo Editorial de la History and Theory. El ensayo que aquí se publica es una versión abreviada del que publicó con el mismo título, en el vol. 2, 1966, de History and Theory.
EN TORNO A UN NO-LUGAR
Durante más de un siglo muchos historiadores han utilizado contra sus críticos una táctica fabiana: cuando los científicos sociales los critican por la imprecisión de su método, la ligereza de sus metáforas organizativas o la ambigüedad de sus supuestos sociológicos y psicológicos, responden que la historia nunca ha reclamado el status de una ciencia pura, que descansa tanto en los métodos intuitivos como en los analíticos y que los juicios históricos no deben juzgarse según criterios propios de las ciencias exactas y experimentales, todo lo cual sugiere que la historia es una especie de arte. Pero cuando los literatos señalan el fracaso de la historia en la exploración de los estratos más misteriosos de la conciencia y su renuencia a usar las técnicas modernas de la creación literaria, arguyen que la historia, después de todo, es una semiciencia, que los datos del pasado no se prestan a una manipulación artística “libre”, y que la forma narrativa en la historia no es un asunto de elección, sino algo impuesto por la naturaleza de los mismos materiales.
Esta hábil táctica defensiva ha desarmado a muchos críticos de la historia y ha permitido a los historiadores reclamar para sí el terreno epistemológicamente neutral que supuestamente existe entre el arte y la ciencia: el historiador no sólo es un mediador entre el pasado y el presente sino también el conjugador de dos modos de comprender el mundo que normalmente están separados.
Cada vez es más evidente que la eficacia de esta táctica fabiana pasó a la historia. Entre los historiadores crece la sospecha de que la táctica sólo funciona para impedir un acercamiento serio a los hallazgos de la literatura, las ciencias sociales y la filosofía del siglo XX. Entre los no-historiadores se afirma la opinión de que, lejos de ser el mediador deseable entre el arte y la ciencia que alega ser, el historiador es el enemigo irremediable de ambas. En pocas palabras, que el historiador reclama los privilegios del artista y del científico pero al mismo tiempo se niega a someterse a los rigores críticos y creativos que exigen el arte y la ciencia.
Hay por lo menos dos causas generales de esta situación.
Una, es la naturaleza de la profesión histórica misma, quizá la disciplina conservadora par excellence. Desde mediados del siglo XIX los historiadores acostumbran fingir una especie de ingenuidad metodológica voluntaria, que originalmente servía a un buen propósito: protegerlos de la tendencia a abrazar los sistemas explicativos monistas, el idealismo militante en la filosofía o el positivismo militante en la ciencia. Pero este sano recelo ante los sistemas totalizadores decimonónicos, fue volviéndose una especie de respuesta condicionada que llevó a los historiadores a desechar casi cualquier intento de autoanálisis crítico. Luego, conforme la historia se profesionalizó y especializó, el historiador ordinario, embebido en la busca del documento esclarecedor que lo establezca como autoridad segura en un campo definido estrechamente, tuvo poco tiempo para enterarse de los avances en los muy remotos ámbitos del arte y la ciencia.
La segunda causa general de la hostilidad hacia la historia es que el supuesto terreno neutral entre el arte y la ciencia que muchos historiadores del siglo XIX ocuparon con solvencia y dignidad se ha disuelto en el descubrimiento del carácter común de las manifestaciones artísticas y las científicas. Ahora parece bastante claro que la creencia del siglo XIX en una diferencia radical entre el arte y la ciencia fue consecuencia de un mal entendido que nutrió el temor a la ciencia por parte del artista romántico y la ignorancia del arte por parte del científico positivista. La crítica moderna ha alcanzado una comprensión más clara de las operaciones por las que el artista expresa su visión del mundo y por las que el científico encuadra sus hipótesis sobre él. Conforme se extiende el reconocimiento de este logro, desaparece la necesidad de un agente mediador entre ambos mundos o al menos la certidumbre de que el historiador está especialmente calificado para representar este papel.
Así las cosas, los historiadores debieran prepararse para encarar la posibilidad de que el prestigio de que gozó su profesión en el siglo XIX haya sido consecuencia de un ambiente intelectual ya rebasado; que la historia es a su vez una especie de accidente histórico y que, con la desaparición de los malos entendidos que su auge produjo, la misma disciplina puede perder su status heredado. Quizá la tarea más difícil de los historiadores sea hoy admitir el carácter históricamente condicionado de su disciplina y asistir a la extinción del reclamo de la historia como una disciplina autónoma, para conducir sus preguntas, métodos e instrumentos a un orden más elevado de indagación intelectual.
LA EXPULSIÓN DEL PARAÍSO
No hace falta trazar las principales líneas de la polémica entre las ciencias sociales y la historia durante este siglo; es una vieja controversia que se remonta a los principios del XIX. Pero vale la pena recordar que el pleito ha llegado a una especie de solución que trasciende los límites de cualquier simple discusión de método.
En primer lugar, en el siglo XIX la ciencia no había alcanzado la posición hegemónica que tiene hoy en día. Los filósofos de la ciencia tienen también más clara la naturaleza de las explicaciones científicas, y los mismos científicos alcanzaron un dominio sobre el mundo físico que sólo habían podido soñar a lo largo del siglo pasado. La frase de Ernst Cassirer es exacta: “No existe un segundo poder en el mundo moderno que pueda compararse con el del pensamiento científico”. En efecto, se reconoce a la ciencia, dice Cassirer, como “La cumbre y la consumación de todas las actividades humanas el último capítulo en la historia de la humanidad, y el tema más importante de una filosofía del hombre (…) Podemos discutir sus resultados o sus principios, pero su función general parece incuestionable. Es la ciencia la que nos asegura un mundo común”.
Los sorprendentes triunfos de la ciencia exacta y experimental han estimulado a los investigadores sociales en sus esfuerzos por construir instrumentos de conocimiento de la sociedad similares a los de la ciencia de la naturaleza. Por tanto, han aguzado también su hostilidad hacia la historia. El rasgo más sorprendente de lo que piensan de la historia muchos oficiantes de las ciencias sociales es que los conceptos convencionales de la historia son al mismo tiempo síntoma y causa de una grave enfermedad cultural. De ahí que la crítica a la historia realizada por científicos sociales responsables tome una dimensión moral. Para muchos de ellos, la destrucción del concepto de la historia vigente en el historiador tradicional es un paso necesario para construir una verdadera ciencia de la sociedad, un componente esencial de la terapia que finalmente ellos propondrán para conducir a una sociedad enferma de regreso por el camino de la ilustración y el progreso.
Así, muchos autores parecen haber decidido que la historia es una ciencia de tercera categoría, relacionada con las ciencias sociales del mismo modo que la historia natural alguna vez lo estuvo con las ciencias físicas; o que es un arte de segunda categoría, de valor epistemológico cuestionable y valor estético incierto; si existe algo así como una jerarquía de las ciencias, para esta visión la historia quedaría entre la física aristotélica y la biología de Linneo, que es como decir que puede tener un cierto interés para coleccionistas de exóticas ideas y mitologías adulteradas, pero no para el establecimiento de ese “mundo común” que según Cassirer encuentra su confirmación cotidiana en la ciencia.
La expulsión de la historia de las ciencias no sería desalentadora si una buena parte de la literatura del siglo XX no manifestara también hostilidad hacia la conciencia histórica, incluso más marcadamente que el pensamiento científico. Quizá hasta podría decirse que una de las características distintivas de la literatura contemporánea es su creencia implícita de que la conciencia histórica debe ser puesta a un lado para poder penetrar verdaderamente en los secretos de la experiencia humana.
La hostilidad del escritor moderno hacia la historia es muy clara en la práctica de utilizar al historiador como ejemplo extremo de una sensibilidad reprimida. Hay una lista ilustre de escritores: Gide, Ibsen, Malraux, Aldous Huxley, Hermann Broch, Wyndham Lewis, Thomas Mann, Jean-Paul Sartre, Camus, Pirandello, Kingsley Amis, Angus Wilson, Elías Canetti, Edward Albee. La lista podría extenderse considerablemente si se incluyeran autores que implícitamente han condenado la conciencia histórica al sugerir la contemporaneidad esencial de toda experiencia humana significativa: Virginia Woolf, Marcel Proust, Robert Musil, Italo Svevo, Gottfried Benn, Ernst Jünger, Paul Valéry, W.B. Yeats, Kafka y D.H. Lawrence. Todos ellos reflejan la convicción del Stephen Dedalus de Joyce, en el sentido de que la historia es “una pesadilla” de la que el hombre occidental debe despertar.
La actitud no ha cambiado mucho desde que en El nacimiento de la tragedia (1872) Nietzsche colocó al arte en oposición a todas las formas de inteligencia abstracta e incluyó a la historia entre las muchas perversiones posibles de las facultades apolíneas del hombre achacándole específicamente haber contribuido a la destrucción de los fundamentos míticos de la identidad individual y comunal. Dos años más tarde, en Uso y abuso de la historia (1874) acentuó la oposición entre la imaginación artística y la imaginación histórica hasta afirmar que siempre que los “eunucos” florecieran en “el harem de la historia” el arte necesariamente perecería. “El sentido histórico ilimitado”, escribió, “llevado a su extremo lógico, desarraiga el futuro porque destruye ilusiones y roba a las cosas existentes la única atmósfera en la que pueden vivir”.
Nietzsche odiaba a la historia más que a la religión. La historia promovía un voyeurismo paralizante, hacía sentir a los hombres que habían llegado tarde al mundo donde todo lo que valía la pena hacer ya estaba hecho. Minaba de esa forma el impulso hacia el esfuerzo heroico que podía dar un sentido, aunque fuera pasajero, a un mundo absurdo. El sentido de la historia era el producto de una facultad que distinguía al hombre del animal: la memoria, fuente también de la conciencia. Pero Nietzsche llegaba a la conclusión de que había que “odiar seriamente” a la historia, “como a un hijo costoso y superfluo del entendimiento”, si se quería que la vida misma del hombre no se detuviera en el cultivo sin sentido de los vicios a que podría conducirlo una falsa moralidad inmóvil, basada en la memoria.
Para bien o para mal, la generación siguiente adoptó hostilidad nietzscheana hacia la historia tal como la practicaban los historiadores académicos de fines del siglo XIX. Nietzsche no fue sin embargo el único responsable de la decadencia de la autoridad de la historia entre los artistas de fin de siecle. Condenas similares, más o menos explícitas, se pueden encontrar en escritores tan diferentes en temperamento como George Eliot, Henry Ibsen o Andre Gide.
“La Historia es el producto mas peligroso que haya elaborado la química del intelecto (…) La Historia justifica lo que quiere. No enseña rigurosamente nada, porque contiene todo y da ejemplos de todo”: Paul Valery.
ANTICUARIOS INDIGESTOS
En Middlemarch, publicada el mismo año que El nacimiento de la tragedia, Eliot usó el encuentro entre Dorothea Brook y el señor Casaubon para condenar de una manera típicamente inglesa los privilegios del anticuarianismo. La señorita Brook, una virgen victoriana dé ingresos asegurados ansiosa de hacer una cosa trascendente en su vida, ve en el señor Casaubon, veinticinco años más grande que ella, a “un Bossuet viviente cuya obra podría reconciliar el conocimiento con la piedad devota”. Y a pesar, de sus diferencias de edad, decide casarse con él y dedicar su vida a servir el propósito de Casaubon: el estudio histórico de los sistemas religiosos del mundo. Durante la luna de miel en Roma, las ilusiones de la señorita Brook quedan destrozadas. Casaubon se revela incapaz de reaccionar ante el pasado que lo rodea en los monumentos de la ciudad, incapaz de traer sus trabajos intelectuales al vínculo activo con el presente. Al final, Dorothea rompe su compromiso con el académico Casaubon y se casa con el joven artista Ladislaw, logrando escapar así de la pesadilla de la historia. George Eliot no se ocupa de este tema, pero el giro de su pensamiento es claro: la intuición artística y la sabiduría histórica se oponen, y sus respectivas respuestas a la vida se excluyen mutuamente.
Cerebro colectivo y otras cosas
Ibsen escribe en la década siguiente, peculiarmente preocupado por las limitaciones de una cultura que otorga mayor valor al pasado que al presente. Hedda Gabler soporta el mismo peso que Dorothea Brook: la pesadilla del pasado, una indigestión de historia, que se refleja en un temor penetrante hacia el futuro. Al regreso de su luna de miel, Hedda y su esposo George Tesman son recibidos por la tía de este último, quien insinúa los deleites que debió ofrecerles el viaje de bodas. George responde: “Bueno, para mí también fue un viaje de investigación. Tuve que escarbar en archivos antiguos, y también tuve que leer muchos libros viejos, tía”. 
Por supuesto, Tesman es un historiador (más joven que Casaubon) y está escribiendo el estudio definitivo sobre la industria doméstica en Barbante durante la Edad Media. El trabajo consume su escasa carga de afecto humano; tanto, que gran parte de la inquietud de Hedda puede decirse que tiene su origen en la devoción de George por la industria doméstica del pasado, cuando debía ser más domésticamente industrioso en el presente. “Deberías intentarlo”, grita Hedda en un momento: “íNo oír más que sobre la historia de la civilización mañana, tarde y noche!”.
No es que las causas de las complejas insatisfacciones de Hedda se puedan localizar únicamente en lo sexual. Ella es victima de toda una trama de represiones propias de la sociedad burguesa, una de las cuales está representada por la manera en que Tesman usa el pasado para eludir los problemas del presente. Pero el desprecio creciente de Hedda por su marido se centra en su devoción ascética por la historia, el reino de los muertos que refuerza el temor de Hedda hacia un futuro desconocido, simbolizado por el niño que comienza a tomar forma dentro de ella.
El rival de Tesman es Eilert Lövberg, también historiador, pero en el más sublime estilo hegeliano: un filósofo de la historia cuyo libro, “sobre la marcha de la civilización en términos generales por así decirlo”; inspira en Hedda la esperanza de que la visión de él pueda aliviar el mundo estrecho que circunscribe la fracturada imaginación de Tesman. Ibsen quiere que veamos en Lövberg a un hombre de talento con capacidad creativa potencial. Está escribiendo una obra sobre la civilización que habrá de minar a la moral convencional, una verdad más noble que la verdad a medias sobre la cual se basan su primer libro y su reputación de joven. Pero conforme va desarrollándose la obra, Hedda llega a odiarlo, se apodera de su manuscrito, lo destruye y provoca el suicidio de Lövberg. La destrucción del manuscrito es un acto de venganza personal sobre Lövberg por su affair con la rival de Hedda, la señora Elvsted. Pero es también un repudio simbólico de esa “civilización” de la que son devotos incondicionales, cada quien a su modo, Tesman y Lövberg. Al final, Hedda es amenazada con ser presentada ante el Juez Urack, otro guardián de la tradición, lo que finalmente la lleva al suicidio. En la última escena, Tesman y la señora Elvsted, sobrevivientes de la tragedia, se dedican a la infinita tarea de editar Nachlass de Lövberg, lo cual indica que ninguno de los dos aprendió nada de los trágicos acontecimientos que compartieron. Tesman escribe su propio epitafio al decir: “Arreglar los escritos de otras gentes es el trabajo preciso para mí”.
En El inmoralista (1902) de Andre Gide la revuelta contra la conciencia histórica es todavía más explícita: La oposición entre la respuesta del arte al presente y el culto de la historia por los muertos. El protagonista de la obra, Michel padece una enfermedad que combina todos los síntomas personales de Hedda Gabler. Michel es al mismo tiempo un filisteo, un historiador y, cada vez más, conforme progresa la novela, un filósofo de la historia. Pero su papel como filósofo lo gana sólo después de sufrir sus papeles como filisteo y como historiador. Y es un papel temporal, porque con él adquiere la comprensión de que la historia, como la misma civilización, debe ser trascendida si se quiere servir a las necesidades de la vida. La tuberculosis de Michel es sólo la manifestación de un temor general a la vida, que se manifiesta psicológicamente como una preocupación obsesiva por las culturas y las formas de vida muertas. Por tanto, cuando comienza la recuperación de su malestar físico, Michel descubre que ha perdido todo interés por el pasado. Dice:
Cuando quise (…) reanudar mis estudios, hundirme otra vez como antaño en el examen minucioso del pasado, descubrí que algo había, si no suprimido, por lo menos modificado el deseo: era el sentimiento del presente. La historia del pasado adquiría ahora a mis ojos esa inmovilidad, esa fijeza aterradora de las sombras nocturnas en el patiecito de Biskra, la inmovilidad de la muerte. Anteriormente me complacía en esa fijeza, que facultaba la precisión de mi espíritu; todos los hechos de la historia se me aparecían como las piezas de un museo, o aun mejor, como las plantas de un herbario, cuya sequedad definitiva me ayudaba a olvidar que un día, ricas de sabia, -habían vivido bajo el sol (…) Llegué a huir de las ruinas (…) Llegué a despreciar en mí esa ciencia que constituía antes mi orgullo (…) Como especialista, me vi estúpido. Como hombre, ¿me conocía?.
Cuando regresa a París para dar una conferencia sobre la civilización latina tardía, Michel modifica su conciencia del presente en contra de su cada vez más débil sentido del pasado:
A propósito de la extrema civilización latina, pinté la cultura artística, creciendo a flor de pueblo, a la manera de una secreción que en un principio indica plétora, sobre abundancia de salud, mas luego se fija, se endurece, se opone a todo contacto perfecto del espíritu con la naturaleza, oculta bajo la persistente apariencia de la vida, la disminución de la vida, forma una envoltura donde el espíritu oprimido languidece, se marchita y muere. En fin, llevando a su culminación mi pensamiento, exponía yo la Cultura, nacida de la vida, matando la vida.
Pero este uso lovberguiano del pasado para destruir el pasado deja de llamar la atención de Michel, y abandona su carrera académica para buscar una comunión con esas fuerzas oscuras que la historia ha oscurecido y que la cultura ha debilitado en él. La conclusión problemática del libro sugiere que Gide quería que viéramos a Michel lisiado permanentemente debido a su temprana devoción por una cultura historizada, una confirmación viviente del dictum nietzschiano según el cual la historia destierra el instinto y convierte a los hombres en “sombras y abstracciones”.
LA PRUEBA DE LA GUERRA
En la década previa a la Primera Guerra Mundial esta hostilidad hacia la conciencia histórica y el historiador se generalizó entre los intelectuales europeos. En todas partes creció la sospecha de que la febril busca de Europa en las ruinas de su pasado expresaba menos el impulso de controlar el presente que el temor inconsciente hacia un futuro demasiado horrible para contemplarlo. Antes de que terminara el siglo XIX, un gran historiador, Jacob Burckhardt, anticipó la muerte de la cultura europea y abandonó la historia que se practicaba en la academia y proclamó abiertamente la necesidad de transformarla en un arte, aunque se negó a discutir públicamente su herejía. Schopenhauer le había enseñado la inutilidad de los cuestionamientos históricos tradicionales tanto como el disparate esencial de todo esfuerzo público. Otro gran schopenhaueriano, Thomas Mann, en su novela Los Budenbrooks (1901), había localizado la causa de este sentido de inminente degradación europea en la hiperconciencia de una cultura avanzada de clase media. La sensibilidad estética de Hanno Budenbrook es al mismo tiempo el producto más fino de la historia de su familia burguesa y el signo de su desintegración. Por su parte, filósofos como Bergson y Klages apuntaban que la concepción del tiempo histórico mismo, que unía a los hombres con instituciones, ideas y valores anticuados, era la causa del malestar.
La visión de los vencidos. Los indios de Moctezuma vieron lo que mata…
Entre los científicos sociales la hostilidad hacia la historia fue menos marcada. Los sociólogos, por ejemplo, continuaron en la búsqueda de un camino que uniera historia y ciencia, procesos y estructuras, en disciplinas nuevas, las llamadas “ciencias del espíritu”, de acuerdo al programa trazado por Whihelm Dilthey y ejecutado por Max Weber en Alemania y por Emile Durkheim en Francia. Neokantianos como Wilhelm Windelband trataron de distinguir la historia de la ciencia designando a la historia como una especie de arte que aunque no podía proporcionar leyes para el cambio social, ofrecía pistas valiosas para la totalidad de las experiencias humanas. Croce fue más lejos todavía afirmando que la historia era una especie de arte pero al mismo tiempo que era una disciplina erudita, la única base posible para una sabiduría social adecuada a las necesidades del hombre occidental contemporáneo.
La Primera Guerra Mundial se encargó de destruir el prestigio que le quedaba a la historia entre artistas y científicos sociales: la guerra pareció confirmar lo que Nietzsche había anticipado dos generaciones antes. La historia, que supuestamente debía suministrar una especie de entrenamiento para la vida, la supuesta “filosofía que instruye con ejemplos”, no había preparado a nadie para la guerra, y al terminar la guerra, los historiadores fueron incapaces de alzarse por encima de las estrechas lealtades partidarias y dar una interpretación significativa de lo sucedido. Repitieron mecánicamente las consignas de los gobiernos sobre las tentativas criminales del enemigo, y tendieron a apoyarse en la idea de que ninguno había deseado la guerra: “había sucedido”.
Ellas vieron lo que engendra.
Por supuesto, pudo ser así, pero más que una explicación era admitir que ninguna explicación, cuando menos en los terrenos de la historia, era posible. Lo mismo pudieron haber dicho otras disciplinas. Pero los estudios históricos, si incluimos a los clásicos bajo este término, habían formado el centro de los estudios humanísticos y sociales antes de la guerra; fue natural que se convirtieran en el primer blanco de los que habían perdido la fe en la capacidad del hombre para darle algún sentido a su vida en la posguerra. Paul Valéry expresó mejor que nadie la nueva actitud antihistórica: “La Historia es el producto más peligroso que haya elaborado la química del intelecto (…) La Historia justifica lo que quiere. No enseña rigurosamente nada, porque contiene todo y da ejemplos de todo (…) Nada ha sido tan arruinado por la última guerra como la pretención de prever. Pero ¿acaso nos faltaban conocimientos históricos?”
Ni el pasado ni el futuro pudieron dar una orientación a los problemas e incertidumbres generados por la guerra o estimular acciones específicas en el presente. Como lo dijo el poeta alemán Gottfried Benn: “El sabio es ignorante/ del cambio y del avance / sus hijos y los hijos de sus hijos / no son parte de su mundo”. Y a partir de esta concepción radicalmente ahistórica del mundo sacó consecuencias éticas inevitables: “Me sorprende la idea de que pueda ser más revolucionario y valer más la pena para un hombre activo y vigorosa enseñar a sus compañeros esta simple verdad: eres lo que eres y jamás serás diferente; así es, así ha sido, así será tu vida. El que tiene dinero llega a viejo; el que tiene autoridad no puede equivocarse; el que tiene poder establece lo que es justo. íEsa es la historia! íEcce historia! Aquí está el presente; este es su cuerpo, coman y mueran”.
En Rusia, donde la Revolución de 1917 planteó con especial inmediatez el problema de La relación de lo nuevo con lo viejo, M. O. Gerkenson escribió al historiador V. I. Ivanov sobre su esperanza de que la violencia de la época quedara relegada por una interacción nueva y más creativa ente “e hombre desnudo y la tierra desnuda”. “Para mí”, escribió “existe el prospecto de la felicidad en un baño en el Leteo que borre la memoria de todas las religiones y de todos los sistemas filosóficos”. En pocas palabras: sin el peso de la historia.
LA REVUELTA CONTRA EL PASADO
Esta actitud antihistórica latente igual en el nazismo que el existencialismo fue el legado de la década de los treinta Tanto Malraux como Spengler -en muchos sentidos el progenitor del nazismo- enseñaron que la historia tenía valor sólo si destruía, más que afianzar, la responsabilidad hacia e pasado. Hasta Ortega y Gasset compartió la creencia de que la historia sólo era una carga. “Nuestras instituciones, como nuestros espectáculos”, escribió en El tema de nuestro tiempo (1923), “son residuos de otra edad. Ni hemos sabido romper resueltamente con esas desvirtuadas concreciones del pasado, ni tenemos posibilidad de adecuarnos a ellas”. A mediados de los treinta, en una obra dedicada a una víctima de la opresión nazi, Ortega confesó que la única lección que la historia le había dado era que “el hombre es una entidad infinitamente maleable con quien se puede hacer lo que se desee precisamente porque en sí mismo no es otra cosa excepto la potencialidad para ser únicamente `lo que usted quiera’”. La revolución nihilista de Hitler se basaba precisamente en este sentido de la irrelevancia del pasado conocido para el presente vivido. “Lo que fue cierto en el siglo XIX”, dijo Hitler e una ocasión a Rauschning, “ya no lo es en el siglo veinte”. Y tanto los intelectuales nazis (Heidegger a Jünger) como la existencialistas enemigos del nazismo en Francia (Camus o Sartre) estaban de acuerdo con él en ese punto. Para ambos el problema no era cómo debía estudiarse el pasado, sino debía estudiarse, a secas.
Meursault, el héroe de la primera novela de Camus, extranjero (1942), es un asesino inocente. Haber matado a u hombre que no conoce es un gesto que carece por completo de sentido, no es en esencia diferente de los otros miles de actos impensados que forman su vida cotidiana. Es el fiscal, “históricamente” entendido, quien muestra al jurado la manera en que los acontecimientos de la existencia de Meursault, presentada por el autor como un conjunto perfectamente azaroso de acontecimientos, está tejida en un modelo de intención consciente por aquellos que “saben” lo que deben “significar” tanto la sensibilidad privada como el gesto público. Es esta habilidad para urdir un significado verosímil en el pasado, lo que según Camus le permite a la sociedad distinguir entre el “crimen” de Meursault y su “ejecución por la sociedad como criminal. Camus negaba la existencia de toda diferencia real entre los distintos tipos de asesinatos: sólo la hipocresía, respaldada por una conciencia histórica, permite a la sociedad llamar asesinato al acto de Meursault y justicia o su ejecución.
En El rebelde (1951) Camus volvió sobre el tema, señalando que tanto el totalitarismo como el anarquismo tenían origen en una actitud nihilista derivada del deseo obsesivo del hombre occidental de darle sentido a la historia. “El pensamiento histórico puro es nihilista”, escribió, “acepta abiertamente la maldad de la historia”, y entrega la tierra a la fuerza desnuda. Haciéndose eco de Nietzsche, Camus colocaba al arte por encima de la historia y contra ella, y lo entendía como la única posibilidad de reintegrar al hombre a la naturaleza, para lo que se había vuelto un extraño. Del poeta René Char, Camus extrajo un epígrafe sobre su posición central en este tema: “La obsesión por la cosecha y la indiferencia hacia la historia son los dos extremos de mi arco”.
Cualesquiera sean sus diferencias, Camus y Sartre están de acuerdo en su desprecio por la conciencia histórica. Roquentin, el protagonista de la primera novela de Sartre La náusea (1938), es un historiador profesional que, como él mismo dice, ha “escrito cantidad de artículos” pero nada que requiriese “talento”. Roquentin está tratando de escribir un libro sobre un diplomático del siglo XVIII, un tal Marqués de Rollerbon. Pero está agobiado por los documentos; hay “montones” pero carecen de “firmeza y consistencia”. No es que se contradigan entre sí, dice Roquentin, sino que “no parecen referirse a la misma persona”. No obstante, Roquentin anota en su diario: “Otros historiadores trabajan con las misma fuentes. ¿Cómo lo hacen?”.
La respuesta, desde luego está en la conciencia de Roquentin, en su ausencia de toda “firmeza y consistencia”. Roquentin siente su propio cuerpo como una “naturaleza sin humanidad”, y su vida mental como una ilusión: “Nada sucede mientras vives. El escenario cambia, la gente entra y sale, eso es todo. No hay comienzos. Los días se van apilando sin rima o razón; una suma interminable, monótona”. Roquentin carece de una conciencia central a partir de la cual el mundo, pasado o presente, pueda ser ordenado. “No tenía derecho a existir”. Escribe Roquentin, “había aparecido por casualidad, viví como una piedra, una planta, un microbio. Mi vida dirigió sus antenas hacia pequeños placeres en todas direcciones; en otra época no sentí más que un zumbido inofensivo”. Su amigo, el Autodidacta, posee una fe simple en el poder de la sabiduría para propiciar la salvación y exhibe ante Roquentin el modelo del Optimista Norteamericano. El Optimista cree, como el humanista tradicional, que “la vida tiene un sentido si elegimos darle un sentido”. Pero el malestar de Roquentin surge precisamente de su incapacidad para creer en consignas tan fatuas. Para él, “todo nace sin razón, se prolonga por debilidad y muere casualmente”. Sartre solo habría tenido que agregar el “íEcce historia!” de Gottfried Benn para telegrafiar más explícitamente la tendencia antihistórica de su primera obra filosófica, El ser y la nada (1943), en la que estaba trabajando mientras escribía La náusea. Quienes comentaron Las palabras (1964) de Sartre hubieran hecho bien en recordar La náusea y El ser y la nada; se hubieran ofendido menos ante lo opaco de las “confesiones” de Sartre, hubieran sabido que él creía que la única historia importante es la que el individuo recuerda y que el individuo recuerda únicamente lo que quiere recordar. Sartre rechaza la doctrina psiconalítica del inconsciente y afirma que el pasado es lo que decidimos recordar de él. no tiene existencia fuera de nuestra conciencia. Elegimos nuestro pasado en la misma medida en que elegimos nuestro futuro. Por tanto el pasado histórico, al igual que nuestros distintos pasados personales. es en el mejor de los casos un mito que justifica nuestro juego con un futuro específico, y en el peor de los casos una mentira una racionalización retrospectiva de lo que en efecto nos hemos convertido por medio de nuestras elecciones.
Hay otros ejemplos de la revuelta contra la historia en la literatura moderna. El artista moderno no piensa mucho en lo que solía llamarse “imaginación histórica. De hecho, para muchos de ellos la frase “imaginación histórica” es sólo una contradicción de términos, la barrera fundamental de cualquier intento de acercarse realistamente a los problemas espirituales más urgentes. Es una actitud parecida a la de N.O. Brown, quien ve la historia como una especie de “fijación” que “aliena lo neurótico del presente y lo remite a la búsqueda inconsciente del pasado en el futuro”; no es tan sólo un peso considerable impuesto al presente por el pasado en forma de instituciones, ideas y valores viejos, sino también una manera de ver el mundo que le da a estas formas anticuadas una autoridad verosímil. El historiador aparece como el portador de una enfermedad que fue al mismo tiempo la fuerza motriz y la némesis de la civilización del siglo XIX. Es por esto que gran parte de la narrativa moderna intenta librar al hombre occidental de la tiranía de la conciencia histórica. Nos dice que sólo emancipando a la inteligencia humana del sentido de la historia los hombres serán capaces de enfrentar creativamente los problemas del presente. Las implicaciones de todo esto para todo historiador que valore la visión histórica como algo más que un juego, son obvias: debe preguntarse cómo participar en esta actividad liberadora, y si su participación implica la destrucción de la historia misma.
La carga del historiador en esta época consiste en restablecer la dignidad de los estudios históricos transformalos de modo que el historiador participe efectivamente en la tarea colectiva de liberar al presente del peo de la historia.
HISTORIA Y LIBERACIÓN
Los historiadores no pueden hacer caso omiso a las críticas de la comunidad intelectual, ni pueden desechar como irrelevantes los juicios de artistas y científicos sobre la manera en que debe estudiarse el pasado. Después de todo, tradicionalmente han sostenido que no se requiere ni una metodología específica ni un equipo intelectual especial para el estudio de la historia. Lo que comúnmente se llama el “entrenamiento” de un historiador consiste en el estudio de unos cuantos idiomas, en trabajar y viajar por los archivos, y en la ejecución correcta de unos cuantos ejercicios que lo familiaricen con libros y periodos de su campo. Por lo demás, una experiencia general de asuntos humanos, lecturas en campos periféricos, autodisciplina y horas en el escritorio es todo lo que hace falta. Cualquiera puede dominar fácilmente los requisitos. ¿Cómo puede decirse entonces que el historiador profesional está calificado de un modo especial para definir las preguntas que pueden hacerse al proceso histórico? ¿Cómo afirmar que sólo él puede determinar si las respuestas a esas preguntas son las adecuadas? Para la comunidad intelectual en su conjunto ya no es automáticamente cierto que el estudio desinteresado del pasado -for its own sake, como dice el cliché- ennoblece o ilustra a la humanidad. De hecho, el consenso general tanto en el arte como en la ciencia parece ser precisamente la idea contraria. De ahí que la carga del historiador en nuestra época consista en reestablecer la dignidad de los estudios históricos sobre una base que los ponga a tono con los estudios y los objetivos de la comunidad intelectual en su conjunto; esto es: transformar los estudios históricos de modo que le permitan al historiador participar efectivamente en la tarea colectiva de liberar el presente del peso de la historia.
Mi Bomarzo, Tepoztlán.
¿Cómo lograr esto? Primero que nada los historiadores deben admitir que la revuelta contra el pasado es válida. A todo el que perciba la diferencia radical que hay entre su presente y su pasado, el estudio del pasado como “un fin en sí mismo” sólo le puede parecer una abstracción insensata y todo el que estudie el pasado como “un fin en sí mismo”, un anticuario que huye de los problemas del presente a caballo de un pasado puramente personal, o una especie de necrófilo cultural que busca en los muertos y en lo muerto un valor que jamás podrá encontrar entre los vivos. El historiador tiene que valorar el estudio del pasado, no como “un fin en sí mismo”, sino como una manera de ofrecer perspectivas que contribuyan a resolver los problemas de su época.
Por otra parte, en cuanto el historiador reconoce la imposibilidad de conocer únicamente lo suyo, se dispone a entrar en contacto con las técnicas de análisis y representación de la ciencia y el arte modernos para comprender las operaciones de la conciencia y los procesos sociales. En pocas palabras, puede reclamar una voz en el diálogo cultural sólo en tanto asuma seriamente las preguntas que el arte y la ciencia de su época le plantean.
A menudo los historiadores consideran los principios del siglo XIX como la época clásica de su disciplina, no sólo porque en esa época la historia emergió como un modo distinto de ver el mundo, sino también porque había una estrecha relación de trabajo e intercambio entre la historia, el arte, la ciencia y la filosofía. Los artistas románticos se acercaron a la historia en busca de temas y recurrieron a la “conciencia histórica” como una justificación para hacer del pasado una presencia viva para sus contemporáneos. Algunas ciencias, la geología y la biología en particular, se nutrieron de ideas y conceptos que hasta entonces sólo habían sido utilizados en forma generalizada por la historia. La categoría de lo histórico dominó la filosofía de los idealistas postkantianos y sirvió como categoría organizadora a los hegelianos de izquierda de derecha. Para el historiador moderno que reflexiona en los logros de esa época en todos los campos del pensamiento y la expresión, resultan obvias la importancia critica del sentido de la historia y la función del historiador como mediador entre las artes y las ciencias. 
Sería más exacto reconocer que los albores del siglo XIX fueron una época en la que el arte, la ciencia, la filosofía y la historia estuvieron unidas en un esfuerzo común para comprender la experiencia de la Revolución Francesa. Lo que más impresiona de la época no es “el sentido de la historia” como tal, sino la disposición de los intelectuales a cruzar los limites que dividen una disciplina de la otra y a abrirse al uso de metáforas iluminadoras para organizar la realidad. A hombres como Michelet y Tocqueville se les llama historiadores por sus temas, no por su método, que fácilmente permitiría llamarlos científicos, artistas o filósofos. Lo mismo puede decirse de “historiadores” como Ranke y Niebuhr, de “novelistas” como Stendhal y Balzac, de “filósofos” como Hegel y Marx o de “poetas” como Heine y Lamartine.
UN MARIDAJE DECIMONÓNICO
Pero en algún momento del siglo XIX cambió todo esto: no porque los artistas, científicos y filósofos dejaran de interesarse en los asuntos históricos, sino porque muchos historiadores se habían casado con ciertos conceptos de lo que debían ser el arte, la ciencia y la filosofía. Y en la medida en que los historiadores de la segunda mitad del siglo siguieron viendo su trabajo como una combinación de arte y ciencia, vieron la historia como una combinación de arte romántico, por un lado, y de ciencia positivista, por el otro. En resumen, para mediados del siglo XIX, los historiadores se habían quedado encerrados en concepciones del arte y la ciencia que tanto artista como científicos habían ido abandonando progresivamente para poder comprender el mundo cambiante que les ofrecía el proceso histórico mismo. Y así, una de las razones por las que el artista moderno, al contrario que sus compañeros de comienzos del siglo XIX, se niega a hacer causa común con el historiador es que ve en el historiador al guardián de una noción anticuada del arte.
En efecto, cuando los historiadores contemporáneos hablan del “arte” de la historia, parecen tener en mente un concepto de arte que admitiría a la novela del siglo XIX como paradigma. Y cuando dicen que son artistas, parecen querer decir que lo son a la manera en que lo fueron Scott o Thackeray. Ciertamente no pretenden identificarse con pintores pop, escultores quinéticos, novelistas existencialistas, poetas puros o cineastas de la nouvelle vague. Al mismo tiempo que llenan las paredes de sus cubículos con obras no figurativas de artistas modernos, los historiadores siguen actuando como si el objetivo más importante del arte, si no es que el único, fuera narrar una historia. Así, H. Stuart Hughes arguye en una obra sobre la relación entre la historia, la ciencia y el arte que “el virtuosismo técnico supremo del historiador está en fusionar el nuevo método de análisis social y psicológico con su función tradicional de narrador. Naturalmente que el objetivo del artista puede quedar resuelto narrando una historia, pero éste es sólo uno de los modos de representación posibles que se le ofrecen.
Podría hacerse una crítica similar a la pretensión del historiador de tener un lugar entre los científicos. Cuando los historiadores hablan de sí mismos como científicos parecen referirse a una idea de la ciencia válida para la época en que vivió y trabajó Robert Spencer, pero que no tiene relación alguna con las ciencias de la física, tal como se han desarrollado desde Einstein o con las ciencias sociales tal como han llegado a ser después de Weber.
Lo malo de estos conceptos mohosos de la ciencia y el arte son los conceptos de objetividad anticuados que los caracteriza. Muchos historiadores siguen considerando sus “hechos” como si fueran “dados” y se niegan a reconocer, al revés de la mayor parte de los científicos, que están “construidos” por el tipo de preguntas que el investigador hace. Es la misma noción de objetividad que aplican los historiadores al marco cronológico de sus narraciones. Cuando los historiadores tratan de coser sus “descubrimientos” de los “hechos con lo que ellos llaman un estilo “artístico uniforme, evitan unánimemente las técnicas de representación literaria que Joyce, Yeats o Ibsen aportaron a la cultura moderna. No ha habido todavía intentos significativos de una historiografía surrealista, expresionista o existencialista -excepto por los mismos novelistas y poetas-. Es como los historiadores creyeran que la única forma posible de narración histórica es la de la novela inglesa del siglo XIX. El resultado de esto ha sido la progresiva vejez del mismo “arte” de la historiografía.
LA FUGA DE BURCKHARDT
Burckhardt, con todo y su pesimismo schopenhaueriano, estuvo dispuesto a experimentar con las técnicas artísticas más avanzadas de su época. Su Civilización del renacimiento puede considerarse como un ejercicio de historiografía impresionista, que a su manera constituye una ruptura de la historiografía convencional tan radical como la de los pintores impresionistas o la poesía de Baudelaire. Los estudiantes de historia -y no pocos profesionales- tienen problemas con Burckhardt porque rompió con el dogma de que una obra histórica tiene que “narrar una historia”, y seguir un orden cronológico. Por la rareza de su obra, los historiadores han clasificado a Burckhardt como una especie de científico social en embrión que se enfrentó a tipos ideales y se adelantó a Weber. Al igual que sus contemporáneos en el terreno del arte, Burckhardt realiza cortes en diferentes puntos del relato histórico y sugiere distintas perspectivas: omite, ignora o distorsiona según lo exige su objetivo artístico. Su intención no era decir toda la verdad sobre el Renacimiento italiano, sino una verdad, del mismo modo qu Cézanne abandonó todo intento de decir la verdad total de un paisaje. Había abandonado el sueño de contar la verdad sobre el pasado por medio del relato de una historia porque desde hacía mucho tiempo descreía que la historia tuviera un sentido o un significado inherente. La única “verdad” reconocida por Burckhardt era la aprendida en Schopenhauer: todo intento de darle forma al mundo, toda afirmación humana, está irremisiblemente condenada al fracaso, pero la afirmación individual vale por sí misma en tanto impone una forma temporal al caos del mundo.
Dé ahí que en la obra de Burckhardt el concepto de “individualismo” sea sobre todo una metáfora que elimina ciertos tipos de información y enaltece otros, de manera que permite ver con claridad especial lo que quiere ver. El marco cronológico habitual habría frenado este intento de lograr una perspectiva específica, y por eso Burckhardt lo desechó. Una vez libre de las limitaciones de la técnica “narrativa”, se liberó también de la necesidad de construir una “”trama” con héroes, villanos y coros, como necesita hacerlo siempre el historiador convencional. En la medida en que tuvo el coraje de construir una metáfora a partir de su propia experiencia inmediata, Burckhardt pudo ver en la vida del siglo XV cosas que nadie había visto. Incluso los historiadores convencionales que juzgan erróneos sus datos, otorgan a su obra el título de clásica. Sin embargo, lo que la mayoría no alcanza a apreciar es que elogiando a Burckhardt a menudo condena sus propios compromisos con nociones rígidas de la ciencia y el arte que el mismo Burckhardt superó.
Muchos historiadores muestran hoy interés en los últimos desarrollos técnicos y metodológicos en las ciencias sociales. Algunos están tratando de utilizar la econometría, la teoría de los juegos, y nuevos métodos cada vez que sienten que sus objetivos historiográficos convencionales pueden verse beneficiados. Pero muy pocos han tratado de utilizar las técnicas artísticas modernas. Uno de los pocos que ha hecho el esfuerzo es Norman O. Brown.
En Life Against Death Brown ofrece el equivalente historiográfico de la antinovela: escribe la antihistoria. Incluso los historiadores que se han tomado la molestia de acercarse al libro de Brown lo han tachado de freudiano y lo han hecho a un lado. Pero el verdadero sentido de Brown está en su disposición para seguir una línea de investigación sugerida por Nietzsche y llevada adelante por Klages, Heidegger y los fenomenólogos existencialistas. Empieza por no asumir la validez de la historia como forma de existencia ni como forma de conocimiento. Emplea materiales históricos, pero del mismo modo en que uno podría usar su experiencia del presente. Reduce toda la documentación sobre la conciencia -pasada y presente- al mismo nivel ontológico y luego. por una serie de yuxtaposiciones, involuciones, reducciones y distorsiones brillantes y sorprendentes, obliga al lector a ver con una nueva claridad los materiales que por una asociación constante ha olvidado, o ha reprimido como respuesta a imperativos sociales. En pocas palabras, Brown consigue en su historia los mismos efectos que buscaban los artistas pop o John Cage en sus happenings.
¿Existe algo intrínseco en la aproximación al pasado que impida ver a Brown como un historiador serio? No, si sostenemos el mito de que los historiadores son científicos y artistas. Porque en el libro de Brown estamos obligados a confrontar el problema del estilo que como historiador eligió para su obra antes de poder pasar a la pregunta de si su historia es o no un retrato “válido” del pasado.
LA OBLIGACIÓN DEL CAMBIO
¿Pero dónde vamos a encontrar los criterios para determinar cuándo La “narración” es adecuada a los “hechos”, y cuándo el “estilo” elegido es apropiado o no a la “narración”? Los historiadores que dan crédito a la idea de que la historia es una combinación de arte y ciencia deben disponerse a resolver el problema interno de la ecuación, es decir, el problema de la elección de un estilo artístico entre los muchos que ofrece a su consideración la herencia literaria. Porque ya dejó de ser obvio que podemos utilizar como sinónimos los términos “artista” y “narrador”. Si vamos a cuestionar el derecho de cualquier historiador para usar un concepto de ciencia social del siglo XIX, debemos estar preparados también para cuestionar su utilización de un concepto del arte del siglo XIX.
La noción de que la historia es una combinación de ciencia y arte es solamente un síntoma de las opiniones anticuadas que de ambos obtienen los historiadores. Durante casi tres décadas los filósofos de la ciencia y los estetas han estado trabajando para entender mejor las semejanzas entre los científicos y los artistas. Investigaciones como las de Karl Popper sobre la lógica de la explicación científica y el impacto de la teoría de La probabilidad, han minado la ingenua noción positivista del carácter absoluto de las proposiciones científicas. Los filósofos ingleses y norteamericanos contemporáneos han matizado las burdas distinciones positivistas entre los científicos, por un lado, y los metafísicos, por otro. Dentro de la atmósfera de intercambio entre las “dos culturas” que se ha ido formando se ha logrado una mejor comprensión de la naturaleza de los sectores artísticos, y con ello una mayor posibilidad de resolver el viejo problema de la relación de los componentes científicos y artísticos en las explicaciones históricas.
Ahora parece posible sostener que una explicación no necesita asignarse a la categoría de lo literalmente cierto o a lo puramente imaginativo, sino que se le puede juzgar por la riqueza de las metáforas que gobiernan su secuencia de articulación. Así vista, la metáfora gobernante de una obra histórica puede ser una regla heurística que conscientemente elimina cierto tipo de datos. Se podría ver así al historiador como alguien que, lo mismo que el artista o el científico modernos, busca explotar una cierta perspectiva del mundo que no pretende dar una descripción o un análisis exhaustivos de todos los fenómenos, sino que se ofrece como un camino entre muchos para revelar ciertos aspectos. Señala Gombrich en Art and Ilusion: no pretendemos que Constable y Cézanne hubieran buscado lo mismo en un paisaje dado. Y cuando confrontamos sus respectivas representaciones de un paisaje, no pretendemos tampoco elegir entre ellas y determinar cual es la más “exacta”. El resultado de esta actitud no es el relativismo, sino el reconocimiento de que el estilo que el artista escoge para presentar una experiencia implica criterios específicos para determinar su consistencia interna. Así, el estilo funciona como lo que Gombrich llama un “sistema de notación”, como un protocolo provisional o una etiqueta. Cuando observamos la obra de un artista -o de un científico- no preguntamos si él ve lo que hubiéramos visto en el mismo terreno fenomenológico, sino si introduce o no en su representación que pueda ser considerado como información falsa para cualquiera que sea capaz de comprender el sistema de notación utilizado.
Aplicar esto a la escritura de la historia, obligaría a los historiadores a abandonar el intento de retratar “una porción particular de la vida en la perspectiva verdadera”, y a reconocer que no existe una perspectiva correcta para cualquier objeto de estudio, sino muchas perspectivas, cada una de las cuales necesita su propio estilo de representación. Esto nos permitiría tratar seriamente esas distorsiones creativas que ofrecen las mentes capaces de mirar hacia el pasado con la misma seriedad que nosotros, pero con orientaciones intelectuales y afectivas distintas; dejaríamos entonces de esperar ingenuamente que las afirmaciones sobre una época dada “correspondiesen” al mismo cuerpo preexistente de “datos en bruto”. Porque reconoceríamos que lo que por sí mismos constituyen los datos es el problema que el historiador, igual que el artista, ha tratado de solucionar eligiendo una metáfora que ordena su mundo -pasado, presente y futuro-. Sólo pediríamos al historiador cautela en el uso de sus metáforas básicas. Que no las ahogue con datos y que las utilice hasta el límite de su capacidad; que respete la lógica implícita en el discurso que ha elegido y que cuando su metáfora empiece a mostrarse incapaz de hospedar cierto tipo de datos, la abandone para buscar otra, más rica y más abarcadora; del mismo modo que un científico la hipótesis que agota.
Este nuevo orden de investigación histórica permitiría utilizar los conocimientos científicos y artísticos contemporáneos sin incurrir en el relativismo radical ni en la propaganda y usar el psicoanálisis, la cibernética, la teoría de los juegos, etc.
En la medida que los historiadores de la segunda mitad del siglo siguieron viendo su trabajo como una combinación de arte y ciencia, vieron la historia como una combinación de arte romántico, por un lado, y de ciencia positivista, por el otro.
HISTORIA ¿PARA QUÉ?
Si los historiadores estuvieran dispuesto a participar activamente en la vida artística e intelectual de nuestro tiempo, el valor de la historia no tendría que defenderse con la timidez y ambivalencia con que se defiende. La ambigüedad metodológica de la historia propicia el comentario creativo del pasado y del presente como ninguna otra disciplina. Si los historiadores aprovechan la oportunidad, pueden convencer a otras disciplinas de cuán falsa es la afirmación de Nietzsche sobre la historia como “un lujo caro y superfluo del entendimiento”.
¿Pero para qué? ¿Sólo para explotar la humana capacidad de juego, la habilidad de la mente para las imágenes extravagantes? Convendría tener en mente la línea de argumentación que va de Schopenhauer a Sartre y que sugiere que el registro histórico no puede convertirse en estética significativa ni experiencia científica. El registro documental, dice la tradición, invita primero al ejercicio de la imaginación especulativa por su fragmentaridad, y luego la desalienta al exigirle al historiador que no vaya más allá de esos hechos aislados. Por tanto tanto para Schopenhauer Como para Sartre, el artista hace bien ignorando el archivo histórico y limitándose a la consideración del mundo de los fenómenos tal como se los presente de todos los días. Entonces vale la pena preguntarse porqué hay que estudiar el pasado y de qué sirve la historia. Dicho de otra forma: ¿existe algún motivo por el que debamos estudiar las cosas desde el punto de vista del pasado y no desde el punto de vista del presente?
El astronauta y los humanoides
La respuesta más sugerente la han dado los autores de la época dorada de la historia, entre 1800 y 1850. Los pensadores de esa época reconocieron que la función de la historia que distinguían tanto del arte como de la ciencia de aquel tiempo, era darle una dimensión temporal específica a la conciencia que el hombre tiene de sí mismo. Los mejores representantes del pensamiento histórico vieron la imaginación histórica como una facultad que, siguiendo el impulso del hombre por vestir el caos del mundo fenoménico con imágenes estables, se eximía así mismo del hecho fundamental de cambio y proceso suministrado un terreno para celebrar la responsabilidad del hombre ante su propio destino.
Los exponentes del historicismo realista -Hegel, Balzac o Tocqueville- estaban de acuerdo en que el papel del historiador no era recordar a los hombres su obligación hacia el pasado sino crear la conciencia de cómo el pasado podía usarse para transitar responsablemente hacia el futuro. Los tres entendían la historia como una manera de educar a los hombres en la idea de que su propio mundo presente había existido alguna vez en las mentes de otros hombres como un futuro desconocido y aterrador, y como consecuencia de decisiones humanas específicas, este futuro se había transformado en un presente, en ese mundo familiar en el que vivía y trabajaba el mismo historiador. Por tanto, para los tres la historia era menos un fin en sí mismo que una preparación para comprender y aceptar la responsabilidad del individuo en el diseño del futuro. Hegel, por ejemplo, escribe que en la reflexión histórica el espíritu se “empantana en la noche de su propia conciencia; pero su existencia desvanecida se conserva, y esta existencia diferida -el estado anterior, pero que vuelve a nacer del vientre del conocimiento- es el nuevo estado de la existencia, un mundo nuevo, un nuevo cuerpo o modo del Espíritu”. Balzac presenta su Comedia humana como “una historia del corazón humano” que lleva a la novela más allá del punto en que la había dejado Scott por virtud del “sistema” que vincula a las distintas piezas del todo en una “historia completa en la que cada capítulo es una novela y cada novela es retrato de una época”; el todo propone una conciencia más realista de la singularidad de la época presente. Tocqueville finalmente ofrece su Ancién Régime como un intento por “aclarar en qué asuntos (el sistema social presente) se parece y en qué difiere del sistema social que lo precedió; y para determinar lo que se logró con esa revolución”.
“Cuando en nuestros antecesores he encontrado cualquiera de esas virtudes tan vitales para una nación que ahora se encuentra casi extintas -un espíritu de sana independencia, grandes ambiciones, fe en uno mismo y en una causa-, las he puesto de relieve. Del mismo modo, cuando he encontrado los rastros de cualesquiera de esos vicios que después de haber destruido el orden antiguo siguen afectando al cuerpo político, los he enfatizado porque es a la luz de los males que antes causaron como podemos medir el daño que todavía pueden hacer”.
En pocas palabras, los tres interpretaban el peso del historiador como una carga moral para los hombres que estaban libres del peso del pasado. No veían al historiador recetando un sistema ético válido para todas las épocas y lugares, sino lo veían al cuidado de la tarea especial de inculcar en los hombres la conciencia de que su condición presente era un producto de elecciones humanas específicas que por lo mismo podían ser cambiadas o alteradas por otros actos humanos en ese mismo grado. La historia hacia entonces sensibles a los hombres a los elementos dinámicos de cada presente alcanzado, les enseñaba la inevitabilidad del cambio, y contribuía así a liberar ese presente del pasado sin ira ni resentimiento. Sólo cuando los historiadores perdieron de vista los elementos dinámicos de sus propios presentes, empezaron a relegar todos los cambios significativos a un pasado mítico, contribuyendo así implícitamente a la justificación del status quo. Fue entonces cuando críticos como Nietzsche pudieron acusarlos con razón de ser los sirvientes de la trivialidad del presente.
La historia tiene hoy la oportunidad de allegarse las nuevas perspectivas del mundo que ofrecen una ciencia y un arte igualmente dinámicos. La ciencia y el arte han trascendido los conceptos tradicionales que les exigían ser copias literales de una realidad presumiblemente estática; y ambos han descubierto el carácter esencialmente provisional de las construcciones metafóricas destinadas a comprender un universo dinámico. Así confirman implícitamente la verdad a la que llegó Camus cuando escribió: “Antes fue cuestión de saber si la vida tenia o no un significado para vivirla. Ahora está claro, al contrario, de que será vivida mejor si no tiene sentido”. Podemos corregir la afirmación para leer: será vivida mejor si tiene muchos sentidos en lugar de uno sólo.
Desde la segunda mitad del siglo XIX la historia se ha vuelto cada vez más el refugio de los hombres “sanos” que destacan por encontrar lo simple en lo complejo y lo familiar en lo extraño. Todo esto estuvo muy bien en un principio; pero lo que se necesita ahora es la disposición a enfrentar heroicamente las fuerzas cambiantes y caóticas en la vida contemporánea. El historiador no sirve bien a nadie armando una continuidad plausible entre el mundo presente y el que lo precedió. Por el contrario, necesitamos una historia que nos eduque para la discontinuidad; porque la discontinuidad, el rompimiento y el caos son el terreno de nuestro tiempo. Si, como dijo Nietzsche. “contamos con el arte para no morir con la verdad”, también contamos con la verdad para escapar a la seducción de un mundo que no sea otra cosa que la fantasía de nuestros anhelos. La historia puede suministrar un terreno sobre el cual podamos buscar esa “transparencia imposible” que exigía Camus a la humanidad enloquecida de su tiempo. La historia puede servir para humanizar nuestra experiencia si permanece sensible al mundo más general del pensamiento y la acción, de donde procede y a donde regresa. Y en la medida en que el historiador se niegue a ver con los ojos que le ofrecen el arte y la ciencia modernas, seguirá en la ceguera, cuidando de un mundo en el que “las pálidas sombras de la memoria en vano luchan con la vida y la libertad del presente”.
Si vamos a cuestionar el derecho de cualquier historiador para usar un concepto de ciencia social del siglo XIX, debemos estar preparados también para cuestionar su utilización de un concepto del arte del siglo XIX.

1982 Mayo.

Historia, ciencia y ficción: Michael de Certeau ( )

 Michael de Certau. Historiador francés, miembro de la Escuela Freudiana de París, ha publicado notables, eruditos y renovadores estudios sobre historia, antropología religiosa y crítica de la producción historiográfica. Entre sus obras recientes destacan: Une politique de la langue (Gallimard, 1975), L’escriture de L’histoire (Gallimard, 1975) y L’invetion du Quotidien (ediciones 10-18, 1980).
Ficción es una palabra peligrosa, al igual que ciencia, su correlativa. Aquí me limitaré a precisar cuatro funcionamientos posibles de la ficción en el discurso del historiador.
Ficción e historia. La historiografía occidental lucha contra la ficción. Esta guerra intestina entre la historia y las historias se remonta a muy lejos. Es una disputa familiar que, de entrada, fija posiciones. Pero gracias a esa lucha contra la fabulación genealógica, contra los mitos y las leyendas de la memoria colectiva o contra las versiones derivadas de la circulación oral, la historiografía crea una distancia de respecto al decir y al creer comunes, y se aloja precisamente en esa diferencia que la acredita como erudita distinguiéndola del discurso ordinario.
No que diga la verdad. Jamás historiador alguno tuvo semejante pretensión. Más bien, mediante la crítica de los documentos, el erudito le quita error a las “fábulas”. El terreno que gana a costa de ellas lo adquiere diagnosticando lo falso. Excava en el lenguaje recibido el lugar que otorga a su disciplina, como si, instalado en medio de las narraciones estatificadas y combinadas de una sociedad (todo lo que en ella se cuenta o se contó), se esforzará por perseguir lo falso más que por construir lo verdadero, o como si no produjera verdad más que consignando el error. Desde este punto de vista la ficción dentro de una cultura es lo que la historiografía instituye como erróneo, abriéndose así un territorio propio.
Ficción y realidad. Por ende, el discurso técnico capaz de determinar los errores que caracterizan la ficción se autoriza a hablar en nombre de lo real, tanto desde el punto de vista de los procedimientos de análisis (examen y comparación de los documentos) como de las interpretaciones. Al establecer según sus propios criterios el gesto que separa los dos discursos -uno, científico, y el otro de ficción-, la historiografía se adjudica una relación con lo real porque su contrario está colocado bajo el signo de lo falso.
Esta determinación recíproca implica un doble desfase que consiste, por una parte, en volver plausible lo verdadero demostrando un error y, simultáneamente, en hacer creer lo real denunciando lo falso. Por tanto supone que lo que no se comprueba como falso debe ser real. Así, argumentando contra “falsos” dioses, se hacía creer en la existencia de uno verdadero. El procedimiento se repite hasta en la historiografía contemporánea. Es sencillo: probando errores, el discurso hace pasar por real lo que se les opone. Aunque es lógicamente ilegítimo, funciona y engaña. La ficción es situada del lado de lo irreal, en tanto que al discurso técnicamente armado para designar lo erróneo se atribuye el privilegio complementario de representar lo real. Los debates entre “literatura” e historia permitirían fácilmente ilustrar esta división.
Ficción y ciencia. Por una vuelta bastante lógica, la ficción también acaba por encontrarse en el campo de la ciencia. Una lenta revolución modernizadora sustituyó el discurso metafísico y teológico que descifra el orden de los seres por las escrituras capaces de instaurar coherencias a partir de las cuales producir un orden, un progreso, una historia. Destituidas de su función epifánica de representar las cosas, esas lenguas formales dan lugar, en sus explicaciones, a argumentos cuya pertinencia ya no se debe a lo que expresan sino a lo que posibilitan. Es una nueva especie de ficción. Un artefacto científico no se juzga por lo real que supuestamente le falta, sino por lo que permite hacer y transformar. “Ficción” no es lo que fotografía él desembarco lunar, sino lo que lo previene y lo organiza.
La historiografía también utiliza ficciones de este tipo cuando construye sistemas de correlaciones entre unidades definidas como distintas y estables; cuando, en el espacio de un pasado, hace funcionar hipótesis y reglas científicas presentes, produciendo así modelos diferentes de sociedad; o cuando, más explícitamente, como en el caso de la econometría histórica, analiza las consecuencias probables de hipótesis alternativas (por ejemplo, ¿qué hubiera sido de la esclavitud en los Estados Unidos si la guerra de Secesión no hubiese tenido lugar?). Sin embargo, el historiador no deja de sentir recelo con respecto a esa ficción vuelta científica. La acusa de “destruir” la historiografía: los debates sobre la econometría lo mostraron elocuentemente. Esta resistencia puede también recurrir al aparato que, apoyándose en “hechos”, demuestra errores. Pero se funda más aún en la relación que supuestamente mantiene el discurso histórico con lo real. En la ficción el historiador combate una falta de referencia, una lesión del discurso “realista”, una ruptura de la unión que él supone entre las palabras y las cosas.
La ficción y lo “propio”. Por último, la ficción es acusada de no ser un discurso unívoco, es decir, de carecer de “propiedad” científica. En efecto, juega con expresiones polivalentes, cuenta una cosa para decir otra, se expresa en un lenguaje del cual saca, indefinidamente, efectos de sentido que no pueden ni circunscribirse ni controlarse. A diferencia de lo que sucede con una lengua artificial, en principio unívoca, no tiene lugar propio. Es “metafórica”. Se mueve, inasequible, en el campo de lo otro. El saber no encuentra en ella terreno firme, y su esfuerzo consiste en analizarla a fin de reducirla o traducirla en elementos estables y combinables. Desde este punto de vista, la ficción infringe una regla de cientificidad. Es la bruja que el saber se empeña en fijar y en clasificar, exorcizándola en sus laboratorios. Es la sirena de la que debe defenderse el historiador, como Ulises atado a su mástil.
De hecho, a pesar del quid pro quo de sus estatutos sucesivos o simultáneos, la ficción, en sus modalidades míticas, literarias, científicas o metafóricas, es un discurso que “informa” lo real, pero no pretende ni representarlo ni acreditárselo. Por ende, se opone fundamentalmente a una historiografía que siempre se articula en la ambición de decir lo real -y por lo tanto en la imposibilidad de resignarse a perderlo. Esta ambición parece la presencia y la fuerza de algo originario. Viene de muy lejos, como una escena primitiva cuya opaca permanencia seguiría determinando la disciplina. En todo caso, sigue siendo esencial. Será por lo tanto el centro oscuro de algunas consideraciones que quisiera introducir acerca del juego de la ciencia y la ficción, abordando tan sólo tres cuestiones: I) lo “real” producido por la historiografía también es lo legendario de la institución historiadora; II) el aparato científico, por ejemplo la informática, también tiene aspectos de ficción en el trabajo historiador; III) si se contempla la relación del discurso con lo que lo produce, o sea con una institución profesional y con una metodología científica, se puede considerar a la historiografía como una mezcla de ciencia y de ficción, o como un lugar donde se vuelve a introducir el tiempo.
I. Lo legendario de la institución
De modo general, cualquier relato cuenta lo -que- sucede (o lo que cedió) instituye lo real, en la medida en que se hace pasar por la representación de una realidad (pasada). Su autoridad proviene del hecho de presentarse como el testigo de lo que es, o de lo que fue. Sucede y se impone, a título de los acontecimientos de los cuales pretende ser el intérprete, por ejemplo las últimas horas de Nixon en la Casa Blanca o la economía capitalista de las haciendas mexicanas: En efecto, toda autoridad se basa en lo real que supuestamente declara. Siempre es en nombre de un “lo real” que se engaña a creyentes que se los produce. La historiografía adquiere ese poder en la medida en que presenta e interpreta “hechos”.
Sin embargo, lo “real” representado no corresponde a lo real que determina su producción. Tras la figuración de un pasado, se oculta el presente que lo organiza. Expresado sin miramiento, el problema es el siguiente: el discurso historiográfico oculta el aparato social y técnico que lo produce, o sea la institución profesional. La operación parece bastante astuta: el discurso se vuelve creíble en nombre de la realidad que supuestamente representa, pero esa apariencia autorizada sirve precisamente para camuflar la práctica que la determina realmente. La representación disfraza la praxis que la organiza.
El discurso histórico y la institución. La historiografía erudita no escapa a la constricción de las estructuras socioeconómicas que determinan las representaciones de una sociedad. Ciertamente el historiador, al aislarse en un medio especializado, trató de sustraer la producción de esa historiografía; a la politización y a la comercialización los relatos que nos cuentan nuestra actualidad. Ese retiro, que a veces tiene forma de organismo oficial (una institución del Estado), otras corporativas (una profesión), permitió la circunscripción de objetos antiguos (un pasado), la puesta aparte de un material caso (unos archivos) y la definición de operaciones controlables por la profesión (unas técnicas).
La erudición ya no es una obra individual sino marginalmente. Es una empresa colectiva. Para Popper, la comunidad científica corregía los efectos de la subjetividad de los investigadores. Pero esa comunidad también es una fábrica, distribuida en cadenas, sometida a exigencias presupuestarias, por lo tanto supeditada a políticas y a las crecientes obligaciones de un instrumental refinado (infraestructuras archivísticas, computadoras, modalidades de la edición, etc.); determinada por un reclutamiento social bastante estrecho y homogéneo; orientada por esquemas o postulados socioculturales que imponen ese reclutamiento: el estado de las investigaciones, los lntereses del “patrón” o director, las corrientes del momento, etc. Además, interiormente está organizada por una fuerte división del trabajo: tiene sus patrones, su aristocracia, sus “jefes de trabajos” (a menudo proletarios de las investigaciones patronales), sus técnicos, sus trabajadores a destajo mal pagados, sus manipuladores..Y dejo a un lado los aspectos psicosociológicos de esa empresa; por ejemplo, la “retórica de la respetabilidad universitaria” analizada por Jeanine Czubaroff (véase “Intellectual respectability: a rhetorical problem”, Quaterly Journal of Speech, No. 59, 1973).
Ahora bien, los libros producidos por esa fábrica no dicen nada acerca de su fabricación. Ocultan su relación con ese aparato jerarquizado y socioeconómico. ¿Acaso la tesis, por ejemplo, aclara su relación con el director de quien depende la promoción, o con los imperativos financieros a los cuales debe obedecer el director, o con las presiones que ejerce el medio profesional sobre los temas escogidos y los métodos empleados? Es inútil, pero hay que insistir en el hecho de que esas determinaciones no conciernen ni a imperativos propiamente científicos, ni a ideologías individuales, sino a una realidad histórica actual que pesa sobre discursos que no hablan en absoluto de ella y al mismo tiempo pretenden representar lo real.
Esta representación historiadora tiene ciertamente su papel, necesario en una sociedad o en un grupo. Repara incesantemente los desgarrones entre el pasado y el presente. Asegura un “sentido” que supera las violencias y las divisiones del tiempo. Crea un teatro de referencias y de valores comunes que garantizan al grupo una unidad y una comunicabilidad simbólicas. En resumen, como decía Michelet, es el trabajo de los vivos para “calmar a los muertos” y reagrupar todas las especies separadas en una apariencia de presencia que es la representación misma. Es un discurso de la conjunción, que lucha contra las disyunciones producidas por la competencia, el trabajo agotador, el tiempo y la muerte. Pero esa tarea social requiere precisamente la ocultación de lo que particulariza la representación. Induce a evitar el regreso de la división presente en el escenario simbolizado. Así, el texto sustituye la representación de un pasado por la elucidación de la operación institucional que lo fabrica. Da una apariencia de lo real (pasado) en vez de la praxis (presente) que lo produce.
Del producto erudito a los medios masivos. Desde este punto de vista, el discurso erudito ya no se distingue de la narración prolija y fundamental que es nuestra historiografía cotidiana. Participa en el sistema que organiza, mediante “historias”, la comunicación social y la habilidad del presente. El libro o el artículo profesional, por una parte, y el periódico impreso o el noticiario televisado, por otra, no se diferencian más que dentro del mismo campo historiográfico, constituido por los innumerables relatos que cuentan e interpretan los acontecimientos. Por supuesto, el historiador “especializado” se empeña en recusar esa solidaridad comprometedora. Vano rechazo. La parte erudita de esa historiografía tan sólo forma en ese campo una especie particular, que no es más “técnica” que las especies vecinas, sino que tiene simplemente otras técnicas. También compete a un género que prolifera: los relatos que explican lo-que-sucede.
En efecto, la historia se cuenta sin cesar, de la mañana a la noche. Privilegia lo que anda mal (el acontecimiento es primero un accidente, una desgracia, una crisis), porque es urgente recoser esos rasgones con un lenguaje que los dote de sentido. Pero recíprocamente, las desgracias son inductoras de relatos, autorizan su infatigable producción. No hace mucho lo “real” tenía la figura de un Secreto divino que autorizaba la interminable narratividad de su revelación. Hoy en día lo “real” sigue permitiendo relatos indefinidamente, pero tiene la forma del acontecimiento, lejano o extranjero, que sirve de postulado necesario para la producción de nuestros discursos de revelaciones. Ese dios fragmentado no cesa de hablar. Charla. En todas partes hay noticias informaciones, estadísticas, sondeos, documentos que compensan, mediante la conjunción narrativa, la disyunción creciente creada por la división del trabajo, por la atomización social y por la especialización profesional. Estos cursos proporcionan a todos los separados una referencia común. Instituyen en nombre de lo “real”, el lenguaje simbolizador que hace creer en la comunicación y que forma la hermosa telaraña de “nuestra” historia.
De esa historiografía general, señalaré tan sólo tres rasgos propios de todo el género entero, si bien son más visibles en la especie “medios de comunicación masiva” y mejor controlados (o de diferente aspecto) en la especie “científica”.
a) La representación de las realidades históricas es el medio de disimular las condiciones reales de su producción. El “documental” no muestra que es en primer lugar el resultado de una institución socioeconómica selectiva y de un aparato técnico codificador, el periódico o la televisión. Todo sucede como si a través de las noticias periodísticas, Afganistán se mostrara. De hecho nos es contado en un relato que es el producto de un medio, de un poder de contratos entre la empresa y sus clientes, de la lógica de una técnica. La claridad de la información oculta las leyes del trabajo complejo que la construye. Es una apariencia engañosa que, a diferencia de la engañifa de antaño, ya no proporciona ni la visibilidad de su estatuto de teatro ni el código de su fabricación. La “elucidación” profesional del pasado hace lo mismo.
b) El relato que habla en nombre de lo real es conminatorio. “Significa” como se significa una orden. A este respecto, la actualidad (ese real cotidiano) desempeña el mismo papel que la divinidad de antaño: los sacerdotes, los testigos o los ministros de la actualidad, la hacen hablar para ordenar en su nombre. Ciertamente, “hacer hablar” lo real ya no es revelar las voluntades secretas de un Autor. En adelante, cifras y datos hacen las veces de esos secretos. Sin embargo, la estructura sigue siendo la misma: consiste en dictar interminablemente, en nombre de lo “real”, lo que hay que decir, lo que hay que creer y lo que hay que hacer. ¿Y qué oponer a esos “hechos”? La ley que se cuenta en datos y en cifras (o sea en términos fabricados por técnicos pero presentados como la manifestación de la autoridad final, lo Real) constituye nuestra ortodoxia, un inmenso discurso del orden. Se sabe que lo mismo sucede con la literatura historiográfica. Hoy en día muchos análisis lo muestran: siempre fue un discurso pedagógico y normativo, nacionalista o militante. Pero al enunciar lo que hay que pensar y lo que hay que hacer, ese discurso dogmático no necesita justificarse, puesto que habla en nombre de lo real.
c) Además, ese relato es eficaz. Al pretender relatar lo real, lo fabrica. Vuelve creíble lo que dice, y hace actuar en consecuencia. Al producir creyentes, produce practicantes. La información declara: “íEl anarquismo está en vuestras calles, el crimen está a vuestra puerta!” El público se arma y se encierra en seguida, La información añade: “Los criminales son extranjeros, tenemos indicios”. El público busca culpables, denuncia personas y va a votar su muerte o su exilio. La narración historiadora devalúa o privilegia prácticas, exorbita conflictos, enciende nacionalismos o racismos, organiza o desata comportamientos. Hace lo que dice. Jean-Pierre Faye lo analizó en sus Langages totalitaires (París, 1974), a propósito del nazismo. Conocemos muchos otros casos de esos relatos fabricados en serie y que hacen la historia. Las voces hipnotizadoras de la narración transforman, desplazan y regulan el espacio social. Ejercen un inmenso poder, pero un poder que escapa al control, puesto que se presenta como la única representación de lo que sucede o de lo que sucedió. La historia profesional, por los temas que selecciona, por las problemáticas que privilegia, por los documentos y los modelos que utiliza, tiene una operatividad análoga. Con el nombre de ciencia, también arma y moviliza clientelas. De ahí que los poderes políticos o económicos, a menudo más lúcidos que los propios historiadores, siempre se esforzaran por ponerla de su lado, por halagarla, pagarla, orientarla, controlarla o someterla.
II. Cientificidad e historia:
la informática.
Para combinar una escenificación y un poder, el discurso histórico se vincula con la institución que lo promueve, lo cual le brinda a la vez una legitimidad con respecto al público y una dependencia con respecto al juego de las fuerzas sociales. La institución donde labora el historiador garantiza la imagen como discurso de lo real para los lectores o los espectadores, a la vez que, por su funcionamiento interno, articula la producción con el conjunto de las prácticas sociales. Pero hay entre esos dos aspectos la misma situación que entre dos personas que se buscan sin encontrarse. Las representaciones sólo están autorizadas a hablar en nombre de lo real en la medida en que hacen olvidar las condiciones de su fabricación. Ahora bien, también es la institución la que opera la alianza de esos contrarios. Esta vive las luchas, reglas y procedimientos sociales comunes e impone las obligaciones que de ellas se derivan a la actividad productora del historiador y autoriza la ocultación por el discurso producido. Aseguradas por el medio profesional, esas prácticas pueden por lo tanto ser ocultadas por la representación.
Es evidente que esa práctica no es reductible al género de la historiografía general. En calidad de “científica”, tiene rasgos específicos. Tomaré como ejemplo de ello el funcionamiento de la informática en el campo del trabajo historiográfico especializado o profesional. Con la informática se abrió la posibilidad de lo cuantitativo, del estudio serial de las relaciones variables entre unidades estables en una larga duración. Para el historiador, es la Isla Afortunada. Por fin va a poder arrancar a la historiografía de sus relaciones comprometedoras con la retórica, con todos los usos metafóricos del detalle supuestamente significativo de un conjunto, con todas las astucias oratorias de la persuación. Va a poder liberarla de su dependencia para con la cultura ambiente, cuyos prejuicios delimitan de antemano postulados, unidades e interpretaciones. Gracias a la informática, se vuelve capaz de dominar el número, de construir regularidades y de determinar periodicidades según curvas de correlaciones. Así, un arrebato estadístico se apoderó de la historiografía. Los libros se llenaron de cifras, garantes de la objetividad.
Desgraciadamente, hubo que deshechizar esas esperanzas, aun sin llegar a hablar de “retórica de las cifras”.
1. Las condiciones históricas del análisis matemático de la sociedad.
Aparentemente, no hay nada más ajeno a las vicisitudes de la historia que esa cientificidad matemática. En su práctica teorizante, la matemática se define por la capacidad que tiene su discurso de determinar las reglas de su producción, de ser “consistente” (sin contradicción entre sus enunciados), “propio” (sin equivocidad) y apremiante (prohibe por su forma, todo rechazo de su contenido). Su escritura dispone así de una autonomía que hace de “la elegancia” el principio interno de su desarrollo. De hecho su aplicación al análisis de la sociedad a circunstancias de tiempo y de lugar. Es en el siglo XVIII cuando Condorcet funda una “matemática social” y emprende un cálculo de las “probalidades” que rigen, según piensa, los “motivos de creer” y por lo tanto las elecciones prácticas de los individuos reunidos en sociedad. Es sólo entonces cuando cobra forma la idea de una sociedad matematizable, principio y postulado de todos los análisis que, desde entonces, tratan matemáticamente la realidad social.
Esta “idea” no era evidente, si bien el proyecto de una sociedad regida por la razón se remonta a la República de Platón. Para que la “lengua de los cálculos”, como decía Condillac, definiera el discurso de una ciencia social, fue preciso primero que una sociedad fuera considerada como una totalidad compuesta de unidades individuales y cuyas voluntades se combinaran: este “individualismo”, nacido con la modernidad, es la presuposición de un tratamiento matemático de las relaciones posibles entre esas unidades, así como en la misma época es la presuposición de la concepción de una sociedad democrática. Además, tres condiciones circunstanciales vinculan esta idea con una coyuntura histórica: un progreso técnico de las matemáticas (el cálculo de las probabilidades, etc.), por lo demás indisociable del enfoque cuantitativo de la naturaleza y de la deducción de las leyes universales, características de la cientificidad en el siglo XVII organización sociopolítica de una administración que uniformizaba el territorio, centralizando la información y porcionando el modelo de una gestión general de los ciudadanos; por último la constitución de una élite burguesa ideológicamente persuadida de que su propio poder y la riqueza de la nación quedarían asegurados mediante una racionalización de la sociedad.
Esta triple determinación histórica, una técnica, otra sociopolítica y la tercera ideológica y social, fue -y sigue siendo- la condición de posibilidad de las operaciones estadísticas.
2. El análisis matemático y la reducción de la realidad
Además, el precio del rigor matemático es una restricción del campo e puede ejercerse. Condorcet procedía ya a una triple reducción. En su temática social”, suponía a) que se actúa lo que se cree, b) que la creencia puede reducirse a “motivos de creer y c) que esos “motivos” se reducen a probabilidades. No le queda más tiempo que delimitar en lo real un objeto matematizable. Por lo tanto deja fuera de sus cálculos toda la complejidad social y psicológica de las elecciones. Su “ciencia de las estrategias” combina simulacros. El precio de la rigurosa novedad del método es la transformación de su objeto en ficción.
Hoy en día, sólo unas restricciones drásticas permiten el uso en historia de la estadística, forma sin embargo elemental de la matemática. Así, al inicio mismo de la operación, sólo retiene del material recopilado lo que puede constituirse en series, lo cual favorecerá una historia urbanística o una historia electoral, en detrimento de otras historias, dejadas yermas o abandonadas a un artesanado de aficionados. También se deben definir las unidades tratadas de tal modo que el signo (objeto cifrado) nunca se identifique con las cosas o con las palabras, cuyas variaciones históricas o semánticas comprometerían la estabilidad del signo y por lo tanto la validez del cálculo. A las restricciones exigidas por el “lavado” de los datos, se añaden las que imponen los límites de los instrumentos teóricos. Por ejemplo, se necesitaría una “lógica imprecisa” capaz de tratar las categorías del tipo “un poco”, “quizá”, “bastante”, etc., que son características del campo histórico.
Muchos historiadores comparten la experiencia de las eliminaciones que hubo que efectuar en el material porque no era tratable según las reglas impuestas. Desde el nivel elemental de las unidades por delimitar, y por excelentes razones, la operación matemática excluye regiones enteras de la historicidad. Crea inmensos desechos, rechazados por la computadora y amontonados en torno a ella.
3. La expulsión de la realidad y la invención de “realidades” formales.
En la medida en que el historiador las respeta en su práctica efectiva, esas obligaciones producen una corrección técnica y metodológica. Generan efectos de cientificidad. Para caracterizar esos efectos, se podría decir de una manera general que, cuando se introduce, el cálculo multiplica las hipótesis y permite falsificar algunas de ellas. Por una parte de las combinaciones entre los elementos que fueron aislados sugieren relaciones hasta entonces insospechadas. Por otra parte el cálculo en base a grandes números prohibe interpretaciones basadas en casos particulares o en ideas inculcadas. Hay por lo tanto aumento de posibles y determinación de imposibles. El cálculo no prueba nada. Incrementa el número de las relaciones formales legítimas entre elementos abstractamente definidos, y designa las hipótesis que se deben rechazar por estar mal formuladas, o por no ser tratables, o por ser contrarias a los resultados del análisis.
Pero de ese modo, el cálculo ya no se ocupa fundamentalmente de lo “real”. Es una gestión de unidades formales. De hecho, la historia efectiva es expulsada de estos laboratorios. Por tanto, la reacción de los historiadores es muy ambigua. Al mismo tiempo lo quieren y no lo quieren. A la vez seducidos y rebeldes. No hablo aquí de una compatibilidad teórica, sino de una situación de facto. Debe tener un sentido. Si la examinamos tal como se presenta, se pueden localizar por lo menos tres aspectos de ese funcionamiento efectivo de la informática en la historiografía.
a) Si distinguimos, como se debe, la informática (en que la estadística desempeña un papel menor), el cálculo de las probabilidades, la estadística misma (y la estadística aplicada), el análisis de datos, etc., se puede decir que, por lo general, los historiadores se confinaron en el tratamiento cuantitativo de los datos. La computadora se utiliza fundamentalmente para constituir nuevos archivos. Esos archivos, públicos o privados, duplican y paulatinamente reemplazan los antiguos archivos.
Sin embargo, este desarrollo considerable está circunscrito a la archivística, disciplina tradicionalmente considerada como “auxiliar” y separada del trabajo interpretativo que el historiador se reservaba como su campo propio. Así, aunque al transformar la documentación también transforma las posibilidades de la interpretación, la computadora se aloja en su compartimiento particular de la empresa historiográfica, dentro del marco preestablecido que protegía la autonomía de la hermeneútica. No se le otorga sino un lugar de “auxiliar”, aún determinado por el modelo antiguo que distinguía la recopilación de datos y la elucidación del sentido y que jerarquizaba las técnicas. Esta combinación permite en principio que el historiador utilice el cálculo sin tener que plegarse a sus reglas. También explica sin lugar a dudas que, como lo señalaba Charles Tilly, haya habido tan pocas confrontaciones epistemológicas entre la operación matemática y la operación interpretativa a nivel de los planteamientos intelectuales y que se mantenga de ese modo, a pesar de las tensiones, de las porosidades y los desplazamientos recíprocos, una especie de bilingüismo epistemológico.
b) Utilizada por los historiador como proveedora de datos más seguros y más extensos en vez de valorarla por las operaciones formales que pone en obra, la computadora aparece en sus trabajos con su figura actual de poder tecnocrático. Se introduce en la historiografía a título de una realidad socioeconómica más bien que a título de un conjunto de reglas y de hipótesis propias de un campo científico.
Por tanto, cada libro de historia debe incluir una base estadística mínima que a la vez garantiza la seriedad del estudio y rinde homenaje al poder reorganizador de nuestro aparato productor. Ambos gestos, uno de conformidad a un método técnico contemporáneo y el otro de dedicatoria a la autoridad reinante, no son separables. Es el mismo gesto. Desde este punto de vista el tributo que la erudición contemporánea paga a la computadora sería el equivalente de la “Dedicatoria al Príncipe” en los libros del siglo XVII: un reconocimiento de deuda para con el poder que sobredetermina la racionalidad de una época. La institución informática hoy en día, así como la institución principesca y genealógica ayer, aparece en el texto con la figura de una fuerza que tiene razón y se impone al discurso de la representación.
Además, respecto de esos dos poderes sucesivos, el historiador está en la posición de estar cerca de ellos pero ajeno. Está “dirigiéndose” a la computadora como antes estaba “dirigiéndose” al rey. Analiza y mina operaciones que sólo efectúa de lejos. Las utiliza pero no se confunden con ellas. En resumen, hace historia pero no hace la historia. La representa.
c) En cambio, la dedicatoria a esa cientificidad acredita el texto del historiador. Desempeña el papel de cita autorizante. De todas las autoridades a las que se refiere el discurso historiográfico, es ésta la que le brinda más legitimidad. En efecto, lo que acredita siempre es en última instancia el poder, pues este funciona como una garantía de lo real, del mismo modo que un capital oro valida los papeles y billetes de banco. Esta razón, que lleva el discurso de la representación hacia el poder, es más fundamental que las motivaciones psicológicas o políticas. Ahora bien, el poder tiene hoy en día la forma tecnócrata de la informática. Citarlo es, por lo tanto, gracias a esa autoridad”, dar credibilidad a la representación. Mediante el tributo que paga a la informática, la historiografía hace creer que no es ficción. Sus planteamientos científicos articulan todavía algo que no lo es: el homenaje rendido a la computadora sostiene la antigua ambición de hacer pesar el discurso histórico por un discurso de lo real.
A esta problemática del “hace creer” mediante la cita del poder, se añade, como su corolario, una problemática del “creer” que está vinculada con la cita de lo otro. Ambas están ligadas, pues el poder es lo otro del discurso. Tomaré como ejemplo la relación que mantiene una disciplina particular con otra. En la experiencia que tengo de las colaboraciones entre historiadores y técnicos de la informática, una ilusión recíproca hace suponer, de cada lado, que la otra disciplina le garantizará lo que le falta – una referencia a lo real. Los historiadores le piden la informática que los acredite mediante un poder científico capaz de brindar “seriedad” a su discurso. Los técnicos de la informática, por su parte, inquietos por su propia habilidad para manipular unidades formales, le piden a la historiografía un reforzamiento de sus cálculos mediante lo “concreto” y mediante las particularidades de la erudición. En el borde de cada territorio, se hace desempeñar al campo vecino el papel de compensar las dos condiciones de toda investigación científica moderna, por una parte su limitación (que es renuncia a la totalización) y por otra parte su naturaleza de lenguaje artificial (que es renuncia a ser un discurso de lo real).
Para constituirse, una ciencia debe despedirse de la totalidad y de la realidad. Pero lo que tiene que excluir o perder para formarse vuelve con la figura de lo otro, del cual se sigue esperando una garantía contra la insuficiencia que se encuentra en el origen de nuestros saberes. Un creer en lo otro es el modo en el que se presenta el fantasma de una ciencia totalizante y ontológica. La reintroducción más o menos marginal de ese modelo de ciencia traduce el sentimiento que marcó la ruptura entre el discurso (la escritura) y lo “real” (la presencia). No es sorprendente que la historiografía, sin duda la más antigua y la más obsesionada por el pasado de todas las disciplinas, sea un campo privilegiado para el regreso del fantasma. El uso de la computadora, en particular, es indisociable de lo que permite a los historiadores hacer creer, y de lo que supone de creencia en ellos Ese acrecentamiento (esa superstición) del pasado interviene en su manera de emplear las técnicas modernas. Por tanto la historiografía es “histórica” no sólo en el sentido en que produce una interpretación de períodos antiguos, sino en el sentido en que el pasado (lo que las ciencias modernas han rechazado o perdido y constituido como pasado -algo acabado, separado) se produce en ella y se cuenta.
III. Ciencia-ficción, o el lugar del tiempo.
Ese combinado sería lo histórico mismo: un regreso del pasado en el discurso presente. Más ampliamente, ese mixto (ciencia y ficción) perturba la división que instauró la historiografía moderna entre un “presente” y un “pasado” distintos, uno “sujeto” y el otro “objeto” de un saber, uno productor del discurso y el otro representado. De hecho, ese ob-jeto, ob-jectum, supuestamente exterior al laboratorio, determina desde dentro sus operaciones.
Ese combinado pasa frecuentemente por el efecto de una arqueología que habría que eliminar poco a poco de la buena ciencia, o por un “mal necesario” que hay que tolerar como una enfermedad incurable. Pero también puede constituir, como yo lo creo, el índice de un estatuto epistemológico propio, y por lo tanto de una función y de una cientificidad que deben ser reconocidas por sí mismas. En ese caso, hay que sacar a la luz los aspectos “vergonzosos” que la historiografía cree deber ocultar. La formación discursiva que aparece entonces es un espacio entre dos cosas. Tiene sus normas, que no corresponden el modelo, siempre transgredido, al cual se quiere creer o hacer creer que obedece. Ciencia y ficción. Esta ciencia ficción interviene en la juntura del discurso científico y del lenguaje ordinario, también allí donde el pasado se conjuga en presente, y donde las interrogaciones que no tienen tratamiento técnico regresan en forma de metáforas narrativas. Para terminar, quisiera tan sólo precisar algunas de las preguntas que serían los objetivos de la elucidación de ese mixto.
1. Una repolitización. Nuestras ciencias nacieron con el gesto histórico “moderno” que despolitizó la investigación instaurado campos “desinteresados” y “neutrales”, sostenidos por instituciones científicas. Ese gesto sigue organizando muy a menudo la ideología que ostentan ciertos medios científicos. Pero el desarrollo de lo que ese gesto posibilitó invirtió su alcance. Desde hace mucho tiempo la instituciones científicas, transformadas en potencias logísticas, encajan en el sistema que racionalizan y que las conecta entre que les asigna orientaciones y que asegura su integración socioeconómica. Ese efecto de asimilación es naturalmente más gravoso en las disciplinas cuya elaboración técnica es más reducida. Tal es el caso de la historiografía. 
Por tanto, hay que “repolitizar” las ciencias. Por ello entiendo rearticular su aparato técnico sobre el campo de fuerzas que condiciona el medio donde trabaja el investigador y en función de las cuales éste produce operaciones y discursos. Esta tarea es historiadora por excelencia. La historiografía siempre se alojó en la frontera del discurso y de la fuerza, como una guerra del sentido y de la violencia. Pero después de tres o cuatro siglos durante los cuales creyó poder dominar esa relación y situarla en el exterior del saber para volverla su “objeto” y analizarlo en forma de un “pasado”, hay que reconocer hoy en que el conflicto del discurso y de la fuerza domina la historiografía a la vez que le es interior. Debe por tanto volver explícita su relación interna y actual con el poder (como sucedía ayer en la relación con el Príncipe). Sólo esta relación evitará que la historiografía cree simulacros que, al suponer una autonomía científica, tienen precisamente por efecto eliminar todo tratamiento serio de la relación que el lenguaje (de sentido o de comunicación) mantiene con juegos de fuerza.
Técnicamente esta “repolitización” consiste en “historicizar” la propia historiografía. Por reflejo profesional, el historiador refiere todo discurso a las condiciones socioeconómicas o mentales de su producción. Pero también tiene que aplicar ese análisis a su propio discurso, a fin de restituir su pertinencia a las fuerzas presentes que organizan las representaciones del pasado. Su propio trabajo será el laboratorio en que experimentará cómo se articula una simbólica con una política.
2. El tiempo, el sujeto, el efecto. De ese modo se modifica la epistemología que diferenciaba al sujeto del objeto y que, por consiguiente, reducía el tiempo a la función de clasificar los objetos. En efecto, en historiografía las dos causas, la del objeto y la del tiempo, están ligadas y sin duda alguna la objetivación del pasado ha hecho del tiempo, desde hace tres siglos, lo impensado de una disciplina que no deja de utilizarlo como un instrumento taxonómico. En la epistemología nacida con las Luces, la diferencia entre el sujeto del saber y su objeto funda la diferencia que separa el pasado del presente.
Dentro de una realidad social estratificada, la historiografía definía como “pasado” (como conjunto de alteridades y de “resistencia” por comprender o por rechazar) lo que no incumbía al poder (político, social, científico) de producir un presente.
En esta concepción típica de la economía “burguesa” y conquistadora, llama la atención el hecho de que el tiempo es la exterioridad, es lo otro. Por tanto sólo aparece, al igual que un sistema monetario, como un principio de clasificación para los datos situados en ese espacio objetivo externo. Transformada en medida taxonómica de las cosas, la cronología se vuelve la coartada del tiempo, un medio de valerse del tiempo sin pensarlo y de exilar fuera del saber ese principio de muerte y de paso (o de metáfora). Queda el tiempo interno de la producción, pero esta experiencia, transformada en el interior del discurso en una serie racional de operaciones, y objetivada en el exterior en un sistema métrico de unidades cronológicas, esa experiencia no tiene sino un lenguaje ético: el imperativo de producir.
Quizá si restaurara la ambigüedad que comporta la relación objeto-sujeto o pasado-presente, la historiografía volvería a su antigua tarea, filosófica tanto como técnica, de expresar el tiempo cómo la ambivalencia que afecta al lugar mismo donde opera el historiador, y por lo tanto, de pensar la equivocidad del lugar como el trabajo del tiempo en el interior mismo del sitio del saber. El tiempo también puede reincorporarse en el pensamiento historiográfico por una modificación que concierne a la práctica y a la concepción del objeto, no ya a las del lugar. Así, “la historia inmediata” ya no autoriza distanciarse de su “objeto” que, de hecho, la domina, la envuelve y la vuelve a colocar en la red de todas las demás “historias”. Lo mismo sucede con “la historia oral”, cuando no se contenta con transcribir y exorcizar esas voces cuya desaparición era antaño la condición de la historiografía. Si se pone a escuchar, sin detenerse en lo que puede ver o leer, el profesional descubre frente a él interlocutores que, aunque no son especialistas, también son sujetos productores de historias y compañeros del discurso. De la relación sujeto-objeto, se pasa entonces a una pluralidad de autores y de contratantes. Se sustituye la jerarquía de los saberes por una mutua diferenciación de los sujetos. Por tanto, la relación que mantiene con otros el sitio particular en que está el técnico, introduce una dialéctica de esos sitios, es decir una experiencia del tiempo.
Que la particularidad del sitio en que se produce el discurso sea pertinente, se manifiesta naturalmente cuando el discurso historiográfico trata de cuestiones que ponen en tela de juicio el sujeto historiador: historia de las mujeres, de los negros, de los judíos, de las minorías culturales, etc. Es cierto que en estos casos se puede por turno sostener que el estatuto personal del autor es indiferente (con respecto a la objetividad de su trabajo), o que esto precisamente autoriza o invalida el discurso (según se “forme parte de él” o no). Pero ese debate exige precisamente hacer explícito lo que fue ocultado por una epistemología, a saber: el impacto de las relaciones dé sujetos a sujetos (mujeres y hombres, negros y blancos, etc.), el empleo de técnicas aparentemente “neutrales” y la organización de discursos quizá igualmente científicos. Por ejemplo, en vista de la diferencia entre sexos, ¿debe concluirse que un mujer produce una historiografía diferente a la de un hombre? Esa interrogación pone en tela de juicio el sitio del sujeto, y obliga a tratar acerca de él, contrariamente a la epistemología que construyo la “verdad” de la obra sobre la no pertinencia del locutor. Interrogar el sujeto del saber, es igualmente tener que pensar el tiempo, si es verdad que el sujeto se organiza como una estratificación de tiempos heterogéneos y que, mujer, negro o vasco, está estructurado por su relación con el otro. El tiempo es precisamente la imposibilidad de la identidad con el lugar. Por tanto, por allí comienza una reflexión sobre el tiempo. El problema de la historia se inscribe en el sitio de ese sujeto que es en sí mismo juego de la diferencia, historicidad. de la no identidad consigo.
Por el doble movimiento que perturba en su seguridad el lugar y el objeto de la historiografía, introduciéndoles el tiempo, también hace su entrada el discurso del efecto o de las pasiones. Después de haber sido central en el análisis de una sociedad hasta el final del siglo XVIII (hasta Spinoza, Hume, Loke o Rousseau), la teoría de las pasiones y de los intereses fue lentamente eliminada por la economía objetivista que, en el siglo XIX, la sustituyó por una interpretación racional de las relaciones de producción y sólo conservó de la antigua elaboración un residuo, permitiendo dar al nuevo sistema una base en “necesidades”. Después de un siglo de rechazo la economía de los afectos ha regresado en el modo freudiano de una economía del inconsciente. Con Tótem y Tabú, Malestar en la civilización y el monoteísmo, se presenta el análisis, forzosamente relativo a una inhibición, que articula nuevamente la situación del sujeto con las estructuraciones colectivas. Esos afectos vuelven entonces a insertarse en el orden de una razón socio- económica. Permiten formular, en la teoría o en la práctica historiográfica, problemas de los que ya existen muchas expresiones, desde los ensayos de Paul Veyne sobre el deseo del historiador, (Comment on écrit l’Histoire, París, 1971), de Albert Hirschman sobre el disappointment en economía (The Passions and the Interest, 1977), de Martin Duberman sobre la inscripción del sujeto sexuado en su objeto histórico (Black Mountain, New York, 1973), o de Regine Robin sobre la estructuración del estudio por las escenas míticas de la infancia (Le cheval blanc de Lénine u I’histoire autre, Bruselas, 1979). De ese modo se inaugura una epistemología diferente de la que definía el lugar del saber por un lugar “propio” y que medía la autoridad del “sujeto del saber” por la eliminación de toda cuestión relativa al locutor. Al volver explícito ese eliminado, la historiografía nuevamente es remitida a la particularidad de un sitio ordinario, a los afectos recíprocos que estructuran representaciones, y a los pasados que determinan desde dentro el uso de las técnicas.
3. Ciencia y ficción. Desde hace mucho tiempo, la proliferación de la ficción es signo de que las identidades de tiempo, de lugar, de sujeto y de objeto supuestas por la historiografía clásica no “pueden sostenerse” y se ven afectadas por un “meneo” que las perturba. Pero es una parte considerada como vergonzosa e ilegítima -una oscura mitad que la disciplina deniega. Además, resulta curioso que la historiografía se haya colocado, en el siglo XVII, en el extremo opuesto: en aquel entonces, el historiador general se vanagloriaba de practicar el género retórico por excelencia. En tres siglos, la disciplina pasó de un polo a otro. Esta oscilación ya es el síntoma de un estatuto. Habría que precisar su curva y analizar, en particular, la progresiva diferenciación que separó, en el siglo XVIII, a las “ciencias” de las “letras”. La historiografía se vio entonces distendida entre los dos continentes, a los cuales la vinculaba su papel tradicional de ciencia “global” y de conjunción simbólica social. Siguió siéndolo, aunque en modos variables. Pero el mejoramiento de sus técnicas y la evolución general del saber la obligan cada vez más a disimular sus lazos, científicamente inconfesables, con lo que entretanto cobró forma de “literatura”. Esa disimulación introduce precisamente en ella el simulacro que se niega a ser.
Para restituir su legitimidad a la ficción que asedia el campo de la historiografía, hay que “reconocer” primero en el discurso legitimado como científico la inhibición que cobró forma de “literatura”. Las astucias del discurso con el poder a fin de utilizarlo sin servirlo, las apariciones del objeto como actor fantástico en el sitio mismo del “sujeto del saber”, las repeticiones y los regresos del tiempo supuestamente pasado, los disfraces de la pasión bajo el antifaz de una razón, etc., todo eso es muestra de la ficción, en el sentido “literario” del término. Sin embargo, la ficción no es ajena a lo real. Por el contrario, Jeremy Bentham lo observaba ya en el siglo XVIII: el discurso fictitious es más cercano a lo real que el discurso objetivo. Pero otra lógica interviene aquí, que no es la de las ciencias positivas. Comenzó a regresar con Freud. Su elucidación sería una de las tareas de la historiografía. En ese primer aspecto la ficción es reconocible cuando no hay lugar propio y unívoco, o sea cuando el otro se insinúa en el sitio. El papel tan importante de la retórica en el campo historiográfico es precisamente un síntoma masivo de esa lógica diferente.
Considerada como “disciplina”, la historiografía es una ciencia que no tiene los medios de serlo. Su discurso toma en cuenta lo más reciente a la cientificidad (la relación social con el acontecimiento, con la violencia, con el pasado, con la muerte), osea lo que cada disciplina científica tubo que eliminar para constituirse. Para esta postura difícil, trata de sostener, por la globalización textual de una síntesis narrativa, la posibilidad de una explicación científica. Lo “verosímil” que caracteriza a ese discurso defiende el principio de una explicación y el derecho a un sentido. Mantiene una creencia en la inteligibilidad de las cosas que más se le resisten. Así la historiografía yuxtapone elementos no coherentes o aun contradictorios, y a menudo hace como si los “explicara”: es la relación de los modelos científicos con sus déficits. Esta relación de los sistemas con lo que los desplaza o metaforiza también corresponde a la manifestación y a nuestra experiencia del tiempo. En esta perspectiva, el discurso historiográfico es en sí mismo, como discurso. la lucha de una razón con el tiempo, pero una razón que no renuncia a lo que todavía es incapaz, una razón en su movimiento ético. Por lo tanto estaría en la vanguardia de las ciencias, como lo está la ficción en relación a lo que las ciencias logran parcialmente. Una afirmación de cientificidad rige el discurso que, en sí mismo, conjuga la explicación con lo que aún no lo es. Lo que se cuenta en él es una ficción de la propia ciencia.
Manteniendo siempre su función tradicional de ser una “conjunción”, la historiografía vincula de ese modo la cultura de una época -lo legendario- con lo que ya es en ella controlable, corregible o prohibido por prácticas técnicas. No puede identificarse con esas prácticas, pero la historiografía es producida por lo que éstas describen quitan o confirman en el lenguaje reconocido de un medio. El modelo tradicional de un discurso global, simbolizador y legítimamente se vuelve pues a encontrar en ella, pero surcado por instrumentos y controles que pertenecen al aparato productor de nuestra sociedad. Por tanto, ni la narratividad totalizante de nuestras leyendas culturales, ni las operaciones técnicas y críticas pueden suponerse, sin arbitrariedad, ausentes de lo que desemboca en una representación -el texto o el artículo de historia. Por ese medio, cada una de esas representaciones, o la masa que forman juntas, podría compararse con el mito, si se define el mito como un relato perforado por las prácticas sociales, o sea un discurso global que articula prácticas que no relata pero que debe respetar y que a la vez le faltan y lo vigilan. Nuestras prácticas técnicas son a menudo tan mudas, tan circunscritas y tan esenciales como lo eran antaño las de la iniciación, pero ahora son de tipo científico. Es en relación con ellas que se elabora el discurso histórico, asegurándoles una legitimidad simbólica pero “respetándolas”. Este es necesario para su articulación social y sin embargo está controlado por ellas. Así, sería el mito posible de una sociedad que; rechaza los mitos- la ficción de la relación social entre prácticas especificadas y leyendas generales, entre técnicas que producen lugares y leyendas que simbolizan el efecto del tiempo. Concluiré con una fórmula. El lugar instaurado por procedimientos de control es a su vez historicizado por el tiempo, pasado o futuro, que se inscribe en él como regreso de lo “otro” (una relación con el poder, con precedentes o con ambiciones) y que, “metaforizando” de ese modo el discurso de una ciencia, la vuelve igualmente una ficción.
Traducción de Oscar Barahona