Chichén Itzá, Teotihuacán y los orígenes del Popol Vuh

Enrique Florescano



Las raíces profundas que unen la centenaria cultura de Teotihuacán con la cultura maya se perciben en el Popol Vuh, también llamado el Libro del Consejo. Parece ésta una afirmación descabellada, pues Teotihuacán tiene su época de esplendor entre el siglo II y el VI de esta era, mientras que la versión que conocemos del Popol Vuh es de 1554, unos diez siglos más tarde. Sin embargo, como verá el lector al concluir la lectura de este ensayo, se trata de una tesis plausible.

Lo cierto es que desde la publicación primera del Popol Vuh no ha cesado la inquisición acerca de sus orígenes, sin que hasta la fecha una explicación se eleve inapelable sobre las otras. La manufactura kņicheņ del libro no puede ponerse en duda, pues los datos muestran que fue redactado en el alfabeto latino en Santa Cruz del Quiché, la fundación española que sustituyó a Qņumar Kaņaj, la capital del reino kņicheņ. La fecha final de su elaboración es el año de 1554, cuando aún vivían Juan de Rojas y Juan Cortés, quienes aparecen citados en el libro como la última generación de reyes kņicheņ.1

Las motivaciones que llevaron a los jefes kņicheņ a redactar en el alfabeto castellano la historia antigua de su pueblo son explícitas. En la primera página se dice que aun cuando antes "existía el libro original, escrito antiguamente", ya no se puede ver ni entender (Popol Vuh 1961, 21). Este dato sugiere que el libro "escrito antiguamente" era un códice pintado, el libro del Consejo de Qņumar Kaņaj, del cual se copió la versión en alfabeto latino. Al final de su obra los autores reiteran su intención de conservar la memoria del libro ancestral en el lenguaje impuesto por el conquistador. Dicen que como "ya no puede verse el [libro o códice] que tenían antiguamente los reyes, pues ha desaparecido", tomaron la decisión de transcribir en letras la tradición acuñada en pinturas y glifos.

Pero los autores del Popol Vuh introducen una duda acerca de los orígenes lejanos del libro, pues declaran que el códice donde estaban pintadas sus historias les fue dado por Nakxit, el gobernante de Tulán, el reino famoso al que se refieren con reverencia los textos nauas y mayas (Popol Vuh 1961, 142). En el Popol Vuh Tulán es el arquetipo del reino y la fuente de los conocimientos fundamentales. El Popol Vuh registra dos viajes de los jefes kņicheņ a esta Meca política y cultural. El inicial lo hacen los cabezas de la primera generación de linajes kņicheņ, quienes emprenden una larga jornada hacia el oriente, el rumbo donde ubican a Tulán, la ciudad que describen como una metrópoli atestada de gente de diversas etnias que hablaban lenguas distintas. Ahí, narra el libro, les fueron dados sus dioses patronos. Luego, en cantos tristes lloraron su salida de Tulán y fueron a buscar el lugar donde habrían de asentarse y fundar una nación poderosa (Popol Vuh 1961, 110-112 y 116-117). Es decir, según el Popol Vuh, para los jefes del pueblo kņicheņ Tulán era la metrópoli dispensadora de los dioses protectores y los bienes de la vida civilizada.

Motivados por el destino que les fue revelado en Tulán, los linajes kņicheņ invaden la región de altas montañas cercanas al lago de Atitlán, en Guatemala, y emprenden batallas encarnizadas contra los pobladores nativos, a quienes vencen y convierten en tributarios. Protegidos por Tojil, el poderoso dios del relámpago y el trueno (una variante del Tláloc teotihuacano), los kņicheņ se posesionan de territorios dilatados. Sus primeros caudillos, antes de morir, les hicieron tres recomendaciones: no olvidar nunca a los ancestros, visitar el lugar del origen, Tulán Zuywa, y rendirle homenaje al Bulto de Flamas, el envoltorio sagrado que guardaba las reliquias de los fundadores del pueblo kņicheņ (Popol Vuh 1961, 140-141; véase también Tedlock 1996, 50). Como se advierte, las tres recomendaciones hacen de la tradición el principio legitimador del poder, y particularmente la tradición de Tulán Zuywa.

Más tarde, cuando sus sucesores combaten y vencen a las numerosas tribus originarias, emprenden un segundo viaje al oriente, el asiento de la legendaria Tulán Zuywa. Se trata de un viaje de confirmación de los derechos adquiridos, encabezado por los jefes del grupo, quienes en Tulán Zuywa son recibidos por Nakxit, el gobernante de nombre naua ("Cuatro pies"), a quien todos acatan y temen. Nakxit "era el nombre del gran Señor, el único juez supremo de todos los reinos" (Popol Vuh 1961, 142). Aquí, otra vez, la legitimidad política se hace radicar en Tulán Zuywa.

Es decir, mientras en el primer viaje los jefes kņicheņ reciben sus dioses patronos, en el segundo se les otorgan las insignias del poder, los símbolos que legitiman su gobierno. El Popol Vuh y los textos que narran el viaje de los kņicheņ y los kaqchikeles a la Tulán maravillosa, sitúan a ésta en el oriente. Como advertirá el lector, esta es una tradición diferente a la de la época Clásica, cuyos testimonios ubican a Tollan en el occidente, identificándola con Teotihuacán. Los gobernantes de Tikal y de Copán inscribieron en estelas y en monumentos colmados de glifos su ascendencia teotihuacana, y declararon orgullosos sus vínculos con la gran metrópoli del occidente (véase David Stuart 2000, 465-513; y Martin 2001, 98-111). En cambio, diez siglos más tarde, los jefes kņicheņ y kaqchikeles proclamaron descender de una Tulán oriental.2

El Popol Vuh asienta que los jefes kņicheņ, obedeciendo el mandato de sus progenitores, dijeron: "vamos al Oriente, allá de donde vinieron nuestros padres" (Popol Vuh 1961, 142). Las fuentes que narran la migración de las tribus que poblaron las tierras altas de Guatemala subrayan el origen oriental de Tulán y cuentan que para llegar a esa gran ciudad fue forzoso atravesar el mar.3 El paso del mar es un episodio crucial en este periplo y su registro en las crónicas permite rastrear el probable itinerario que siguieron los peregrinos de Tulán. Así, el Memorial de Sololá dice que al llegar al mar los jefes kaqchikeles se encontraron a "un grupo de guerreros de los llamados nonowalkat [nonoalcas]", en sus canoas (Memorial de Sololá 1999, 159). Como sabemos, las fuentes antiguas ubican a los nonoalcas en el área de Xicalanco, en las orillas de la Laguna de Términos, en el actual estado de Campeche (Fig. 1) (Carmack 1981, 44-48, fig. 3.7). El Memorial de Sololá refiere que los kaqchikeles derrotaron a los nonoalcas y con los barcos de éstos atravesaron el mar y llegaron al oriente, donde estaba asentada Tulán (Memorial de Sololá 1999, 160). O sea que los kaqchikeles recorrieron en canoas la costa de Campeche y desembarcaron en algún punto cercano a Chichén Itzá, el asiento de la famosa Tulán Suywa (Carmack 1981, 46-47). El Memorial de Sololá describe a Tulán Suywa como una ciudad imponente: "en verdad que nos causaron terror esa ciudad y esas casas donde moraban los de Suywa, allá en el Oriente" (Memorial de Sololá 1999, 160). La visita a Tulán suscitó estupor y temor entre los kaqchikeles, pues describen escenas sobrecogedoras, como aquella "cuando se levantó [el viento] entre las casas formando remolinos que se convirtieron en un verdadero torbellino de polvo". Luego cuentan que este torbellino "se arrojó sobre nosotros, nos arremetieron las casas, nos arremetieron sus dioses" (Memorial de Sololá 1999, 160).

Finalmente esas escenas de espanto y vértigo fueron compensadas por el encuentro inefable con Nakxit: "Este era en verdad un gran rey y disponía del encargo de escoger e investir a los señores gobernantes y a los gobernantes adjuntos." Cuando llegaron a su presencia, Nakxit les dijo: "Subid las piedras horadadas para el dintel de mi palacio y os concederé el señorío." Como recordará el lector, las escaleras, dinteles y columnas horadadas más famosas son las que enmarcan la entrada del Templo de los Guerreros de Chichén Itzá (Fig. 2). El Memorial de Sololá dice que cuando los jefes de la nación kaqchikel llegaron a la entrada del palacio de Nakxit "procedieron a subir dichas piedras horadadas. Y de esta manera Nakxit les concedió el señorío, con todos los honores e insignias correspondientes". La misma fuente dice que "Allí también tuvieron que celebrar consejo" (Memorial de Sololá 1999, 161-162). Es decir, estos textos informan que junto a los símbolos de poder, los kaqchikeles recibieron también las instituciones y ceremonias políticas consagradas en Tulán.

Figura 1. La ruta de los ancestros kņicheņ, de Nonoalco a las tierras altas de Guatemala, según un mapa de Robert M. Carmack. Con línea punteada he señalado el posible viaje de ida y regreso de los kņicheņ a Tulán Zuywá (Chichén Itzá). Carmack, 1981: 45.

El Popol Vuh de los kņicheņ describe la misma escena exultante. Narra cómo Nakxit les dio a sus jefes los títulos reales de Guardián de la Estera (Aj Pop) y Guardián de la Casa de Recepción de la Estera (Aj Pop Qņamajay), equivalente al título de receptor de los tributos, así como las insignias de la realeza: el trono, la piel y las garras de jaguar, las flautas de hueso, la bolsa de tabaco, las plumas de papagayo y el estandarte de plumas de garza real. Y junto a las insignias de mando, Nakxit les otorgó las pinturas de Tulán, el libro que contenía los orígenes, la historia y la sabiduría de Tulán.4 Luego de ese encuentro inolvidable, los kņicheņ y kaqchikeles retornaron a Xicalanco y desde ese lugar emprendieron su largo viaje a las montañas de Guatemala, remontando el curso del Usumacinta (Carmack 1981, 45, fig. 3.1).

Aquí deben subrayarse dos hechos críticos para la comprensión de esta historia. Primero, que la antigua Tollan a la que se refieren los textos de la época clásica ha cambiado de ubicación geográfica. En lugar de estar en el Altiplano Central, es decir, en Teotihuacán, al occidente del territorio maya, los textos kņicheņ y kaqchikeles la sitúan ahora en el oriente, hacia la costa este de Yucatán. Segundo, esta Tulán, al mismo tiempo que es un lugar de reunión, una Meca en la que convergen los más variados pueblos, es un centro de dispersión. Los textos dicen que en Tulán Suywa se reunieron pueblos procedentes de distintas regiones, hablantes de las lenguas más variadas, quienes luego que recibieron las insignias del poder de manos de Nakxit abandonaron la ciudad e iniciaron una diáspora, al cabo de la cual las diferentes tribus se asentaron en las tierras altas de Guatemala (Memorial de Sololá 1999, 155; Popol Vuh 1961, 143). El Memorial de Sololá dice que al salir los pueblos de Tulán, cada uno recibió su equipaje: las tribus recibieron piedras preciosas, plumas verdes, pinturas, esculturas y los calendarios sagrados, mientras los guerreros fueron dotados de flechas, arcos y escudos (Memorial de Sololá 1999, 156-157).

Si todas las fuentes afirman que Tulán Zuywa está en el oriente de la península de Yucatán, esa Tulán no puede ser otra más que Chichén Itzá, la metrópoli maya que floreció entre los años 800 y 1200 d.C. en ese rumbo del territorio. Precisamente la época de migración de los kņicheņ, kaqchikeles y otros grupos mayas se sitúa a principios del siglo XIII, cuando ocurre la desintegración del poder asentado en Chichén Itzá. Sin embargo, la mayoría de los autores que tratan la emigración de los pueblos mayas hacia las tierras altas de Guatemala identifican a estos migrantes con la desbandada que produjo la caída de la Tula de Hidalgo.5 Pienso, por el contrario, que esta diáspora está asociada con la destrucción de Chichén Itzá, la metrópoli oriental que entre los siglos VIII al XIII había logrado integrar el antiguo legado maya con las influencias políticas, religiosas y culturales procedentes de Teotihuacán. Los rasgos sociales y culturales de los grupos migrantes que invaden el área montañosa de Guatemala se identifican más con la tradición de Chichén Itzá que con la de la Tula de Hidalgo.6

El origen mismo de la diáspora está vinculado con el sureste de Mesoamérica, no con el Altiplano. Como lo ha mostrado Robert Carmack, un punto clave de la diáspora fue la región pantanosa de Tabasco-Campeche, formada por el delta del río Usumacinta y la Laguna de Términos, territorio de hablantes del chontal, el náuat y otras lenguas afines (Carmack 1968, 42-92; y 1981, 44-48). Estos grupos tenían una relación de siglos con la cultura teotihuacana, como lo prueba la presencia de la lengua náuat en sus instituciones políticas, religiosas, militares y sociales; y como sabemos hoy, según los últimos estudios, la lengua de Teotihuacán era el náuat.7 Las crónicas que narran la peregrinación kņicheņ y kaqchikel informan que esos grupos migrantes estaban compuestos principalmente por guerreros. Como en la tradición teotihuacana, los capitanes de la guerra son los jefes del grupo y los conductores de la migración. Sus armas y pertrechos son también de origen teotihuacano: átlatl, macanas, escudo redondo, malla de algodón. Y asimismo, sus ideales y valores son guerreros: la conquista, la imposición de tributos, el sacrificio humano y la exaltación del ardor bélico. Nakxit-Kukulcán es la síntesis de esos valores y el ideal del gobernante. El Popol Vuh y el Memorial de Sololá consideran a Nakxit-Kukulcán el ancestro fundador del reino kņicheņ y del reino kaqchikel, respectivamente.8

El legado de Chichén-Itzá

Figura 2. El templo de los Guerreros en Chichén Itzá, cuyo pórtico está enmarcado por dos cuerpos de serpientes descendentes, labrados en sus cuatro lados. Dibujo de Raúl Velázquez

Estos y otros rasgos que se leen en los libros sagrados de los kņicheņ y kaqchikeles son de indudable origen teotihuacano, pero se advierte que están ya adaptados a la tradición maya a través del tamiz de Chichén Itzá. La revaloración de Chichén Itzá como una metrópoli en la que concurren el legado político, religioso y militar teotihuacano con las antiguas raíces de la cultura maya, la sitúa como la metrópoli oriental más importante de Mesoamérica durante los siglos IX al XIII. Gracias a esta simbiosis de tradiciones, el foco de la vida política, comercial, religiosa y militar se traslada del Altiplano Central al sureste mesoamericano. En estos años Chichén Itzá se convierte en una metrópoli, una Meca religiosa, un polo comercial y una fuerza expansiva y conquistadora.

Pero su contribución más significativa al desarrollo de Mesoamérica es su papel de mortero donde se mezclan tradiciones culturales divergentes y se produce una nueva amalgama política y cultural. Desafortunadamente, las aleaciones que intervinieron en la formación de esa mixtura son las menos estudiadas. El culpable de esa ignorancia fue la identificación de la Tula de Hidalgo con la Tollan-Teotihuacán de la época Clásica, una confusión que impidió vincular la tradición naua procedente de esta metrópoli con la cultura maya.9

Para rescatar el verdadero rostro de Chichén Itzá es preciso romper con la tesis que identificaba a la Tula de Hidalgo con la Tollan maravillosa de los textos, y concentrar la investigación en Tollan-Teotihuacán, la metrópoli política y cultural más importante de la época Clásica y la más influyente en el desarrollo posterior de Mesoamérica.

Chichén Itzá es un caso extraordinario de fidelidad a los orígenes y de adaptación a los nuevos aires impuestos por el cambio histórico. Los estudios recientes muestran que esta metrópoli conservó la antigua concepción maya del Cosmos (la división en cuatro partes y tres niveles verticales), y el culto a los dioses tradicionales: el dios ancestral, Pawahtun, la diosa Chak Chel, Chak, el dios del maíz, etcétera (Taube 1994, 212-246; Kristan-Graham 2001, 329-332). Pero el apego a las tradiciones constitutivas del pueblo maya no le impidió adaptarse a las transformaciones de su tiempo. Los cambios más visibles se advierten en la composición social y el régimen político. Chichén Itzá muestra una estructura social distinta a la de los reinos de la época Clásica, asentada en grupos de etnias diferentes y en linajes competitivos, trabados en una lucha continua por el poder (Stomper 2001, 207-208).

Un resultado de esta estructura social fragmentada en linajes competitivos fue el fortalecimiento del Popol na, la Casa del Consejo. Según las crónicas de la época colonial, Popol na significa la casa donde se asienta la estera, el sitio donde se reunían las cabezas de los linajes con el halach uinic o jefe político para tratar "las cosas de república", es decir, los asuntos concernientes al gobierno del pueblo y sus relaciones con el exterior.10 El antecedente más remoto de esta forma de organización política está registrado en Copán, a fines de la época Clásica.11 Más tarde, en el Posclásico, esta novedad política se vuelve una institución común en el área maya. El Popol Vuh y el Memorial de Sololá narran que las principales decisiones adoptadas por los pueblos kņicheņ y kaqchikel, desde el inicio de su migración en el siglo XIII hasta su apogeo en los siglos XV y XVI, fueron decididas en sesiones de Consejo o tomadas en la Casa del Consejo, e informan que ese Consejo estaba integrado por los jefes de los linajes.12

La mejor prueba de la raigambre de estas instituciones comunitarias es la existencia del libro que llamamos Popol Vuh, Libro del Consejo, cuyo título expresa el espíritu comunitario que animaba a los distintos linajes que conformaron la nación kņicheņ. Precisamente un ejemplar del Libro del Consejo de Qņumar kaņaj elaborado en las salas del Popol na de esa capital, fue el modelo para componer el Popol Vuh (Florescano 1999, 206-207). En contraste con los relatos históricos de la época clásica, concentrados en la persona del supremo gobernante, el Popol Vuh narra la historia de la nación kņicheņ. Recoge sus orígenes remotos, cuando nació la primera generación de linajes kņicheņ, y va hilando la historia de sus infortunios y conquistas. Relata la larga migración que los condujo a las tierras altas de Guatemala y enumera los territorios que recorrieron y los pueblos que fundaron. Cuenta cómo se unieron los linajes y cómo adoptaron la lengua, los dioses, las tradiciones y las instituciones kņicheņ. No omite las rupturas internas que los amenazaron, pero festeja sobre todo a los dioses y los caudillos que combatieron esos peligros y fraguaron la unidad kņicheņ. Las últimas páginas del libro son un canto al poder y la grandeza alcanzados por el reino kņicheņ, un recuento de la energía creativa desplegada por la nación kņicheņ para conquistar su territorio y construir sus palacios, templos y ciudades, hasta convertirse en la capital de esta región de Mesoamérica.

El Popol Vuh puede resumirse en una frase: es la historia del pueblo kņicheņ, un relato que narra las vicisitudes que enfrentó un grupo humano para construir una nación. Su personaje central es el ente colectivo llamado nación o reino kņicheņ. Al trasladar a sus pinturas la historia, los anhelos y los logros del pueblo kņicheņ, el libro se convirtió en la representación de la nación kņicheņ. Condensó en sus páginas la esencia de ese pueblo y al mismo tiempo devino el principal transmisor de ese mensaje ante las nuevas generaciones.13 Por esa razón los kņicheņ decían que sus reyes, los primeros lectores de este libro, podían explicar el pasado y adivinar el porvenir:

Grandes señores y hombres prodigiosos eran los reyes portentosos Gucumatz y Cotuná, y los reyes Quicab y Cavizimah. Ellos sabían si se haría la guerra y todo era claro ante sus ojos; veían si habría mortandad o hambre, si habría pleitos. Sabían bien que había donde podían verlo [pues] existía un libro llamado Popol Vuh (Popol Vuh 1961, 155).

Sin embargo, los kņicheņ dicen una y otra vez que la escritura, la luz, como también le llaman, les fue dada en Tulán Suywa, en el oriente, del otro lado del mar. Confiesan que ellos no son los creadores del libro original del Popol Vuh, sino que éste les fue dado por Nakxit, el gobernante de Tulán Suywa. Aquí se impone una aclaración. Es evidente que Nakxit no les pudo dar a los kņicheņ un libro que aún no se había escrito, pues la historia del pueblo kņicheņ apenas había comenzado. Lo que probablemente quieren decir las frases "cuando fueron a recibir al otro lado del mar" las escrituras de Tulán, o "las pinturas, como llamaban a aquello en que ponían sus historias", es que Nakxit les entregó un ejemplar del libro que relataba la historia de Tulán Suywa, es decir, de Chichén Itzá. Dicho de otro modo, Nakxit les otorgó el libro modelo que contenía cifrada la historia de los orígenes, grandeza y sabiduría de Tulán, les dio el arquetipo de los libros dedicados a recoger el pasado de la nación y el modelo para transmitir ese relato a sus herederos. Tal fue el legado de Chichén Itzá a los pueblos mayas de la Península de Yucatán. Este fue el legado que más tarde navegó por los caminos del agua y las rutas de la migración, hasta las tierras altas de Guatemala, donde encarnó en el Popol Vuh, el Memorial de Sololá, el Título de Totonicapán y otros textos que adoptaron el modelo de Tulán para contar la historia de su propia nación

Tollan-Teotihuacán y el modelo original de la historia nacional

Chichén Itzá, a su vez, no fue la cuna del libro que narraba los orígenes de la nación. Como lo muestran los estudios de los epigrafistas, arqueólogos e historiadores que en las últimas décadas reconstruyeron la historia de la época Clásica, los antiguos mayas, zapotecos y teotihuacanos escribieron en glifos y en imágenes los orígenes de sus pueblos y registraron minuciosamente el principio de sus reinos y dinastías. En otra parte he mostrado que esas laboriosas reconstrucciones adoptaron un modelo que codificó los temas principales de la narración, los períodos en que se dividió ésta y los métodos para narrar los acontecimientos.14 De modo que la historia del posclásico que escribieron los mixtecos y zapotecos está basada en el Códice de Viena, un texto del siglo XIII ó XIV, cuyos orígenes se remontan a la época de esplendor de las culturas de Monte Albán y Teotihuacán.

En el área maya volvemos a encontrar la tradición de un texto fundamental del que se derivaron sus distintas narraciones históricas. En 1973 Robert Carmack, el estudioso más persistente de la etnografía de los pueblos de Guatemala, encontró en Totonicapán un verdadero tesoro de antiguos documentos kņicheņ. Entre éstos destacan el Título de Totonicapán, el Título de Yax, el Título de Pedro Velázquez y el Título de Cristóbal Ramírez. El análisis y la publicación de estos documentos arrojó nueva luz sobre los orígenes de la memoria kņicheņ. Quizá el descubrimiento que más asombró a Carmack fue constatar que estos papeles, escritos a mediados del siglo XVI, estaban basados en el Popol Vuh, el gran libro que compendió los legados culturales del pueblo kņicheņ.

Carmack advirtió que uno de los escribas de la versión que conocemos del Popol Vuh, Diego Reynoso, también participó en la hechura del Título de Totonicapán. Comprobó, asimismo, que la genealogía de gobernantes kņicheņ de ambos textos es semejante, aun cuando es más completa en el Título... Y constató que salvo la parte dedicada a la creación del Cosmos del Popol Vuh, los siguientes temas son tratados de modo semejante en ambos documentos (Carmack y Mondloch 1983, 14-16).

Si avanzamos un poco más y comparamos la estructura narrativa y temática del Popol Vuh (cuadro I), con la estructura y el contenido del Título de Totonicapán (cuadro II) y el Título de Yax (cuadro III), advertimos con claridad meridiana que la influencia del primero sobre los segundos fue decisiva.15 Como se advierte en estos cuadros, la composición que organiza el relato del Popol Vuh, el Título de Totonicapán y el Título de Yax es similar. Los tres dividen su narrativa en una triada: primero relatan la creación original del Cosmos, luego la creación de los seres humanos, el sol y los primeros asentamientos de pueblos, y por último exaltan la constitución del reino, la genealogía del linaje gobernante, la ampliación de las fronteras del territorio y el poder alcanzado por el reino kņiché.

Salvo la intrusión en el Título de Totonicapán del relato bíblico de la creación del mundo, el contenido de estos textos proviene de la tradición mesoamericana, que es la dominante y la más profunda. Se trata de una tradición anterior a la época de esplendor del pueblo kņicheņ en el siglo XV, cuando probablemente se compusieron en pinturas y cantos los episodios que narra el Popol Vuh. Carmack sostiene que estos textos reflejan la tradición mexicana que floreció en la época Clásica (300 a 900 d.C.) en Teotihuacán. Es decir, alude a "la tradición cultural tolteca que fue heredada por varios grupos étnicos después de la caída [ij] de Tula" (Carmack y Mondloch 1983, 16). Se trata, dice, de una tradición que se expandió por distintas regiones de Mesoamérica. Una de sus vertientes, la de la Costa del Golfo, tuvo una influencia decisiva en la historia kņicheņ, pues "su manifestación en los altos de Guatemala comenzó en los primeros años del siglo XIII", cuando se inició la construcción de ese reino (Carmack y Mondloch 1983, 17).

Carmack afirma que la principal influencia en el Título de Totonicapán proviene de los toltecas. Dice que "las palabras nahuas de El Título con pocas excepciones son del náhuat", el idioma de la Costa del Golfo. En segundo lugar, sus tradiciones históricas ubican el origen de los fundadores quichés en Tulán, un lugar asociado con sitios de la Costa del Golfo. Tercero, las instituciones "mexicanas" en el Título... őcasamiento, ritos, asentamiento de pueblos, militarismo, etcéteraő, se asemejan más a lo tolteca que a lo azteca o pipil. Agrega que la mejor prueba de la influencia mexicana en el Título... son las abundantes palabras nauas, sobre todo las que se refieren a la migración desde Tulán, la guerra, las ceremonias religiosas y los símbolos del poder (Carmack y Mondloch 1983, 17-18).

Comparto esa opinión. En otra parte he sostenido que la llamada cultura tolteca es originaria de Teotihuacán y que esta ciudad fue el modelo de las capitales políticas posteriores, la cuna de los cantos y del códice pintado que narraron los orígenes del Cosmos y la crónica del reino, y la primitiva Tollan, de la que derivaron las posteriores: Tollan Cholula, la Tula de Hidalgo, Tulán Zuywá (Chichén Itzá) y Tollan-Tenochtitlán (Florescano 1999, caps. 3-5). Hace poco Karl Taube fortaleció esa tesis; en un estudio dedicado al lenguaje de Teotihuacán propone que éste era el náuat, una variante antigua del náuatl, una tesis que también asume Christian Duverger, y que anteriormente había postulado Wigberto Jiménez Moreno (Taube 2000; Duverger 2000; Jiménez Moreno 1974, 1, 1-12). Como sabemos, los contactos entre Teotihuacán y la cultura maya están datados desde el año 378 d.C., cuando contingentes guerreros de Teotihuacán invaden el reino de Tikal e instalan una dinastía teotihuacana. Más tarde otras invasiones de teotihuacanos y toltecas procedentes de Tula propagan en las tierras altas de Guatemala las tradiciones procedentes de Teotihuacán.16

Esta vieja tradición teotihuacana está presente en el Popol Vuh y en la mayor parte de los Títulos a través de Chichén Itzá, la metrópoli yucateca que floreció entre los siglos XI y XIII y que para mí es la legendaria Tulán Zuywa de los textos kņicheņ y kaqchikeles, un doble de la Tollan-Teotihuacán primera.

La comprobación de que el Título de Totonicapán y el Título de Yax de los kņicheņ repiten el contenido, la división temática y el propósito esencial del Popol Vuh, es un dato clave para dilucidar su origen. La semejanza y el paralelismo de los tres textos muestra, sin sombra de duda, que los dos Títulos son versiones diferentes del Popol Vuh, o textos derivados de la misma fuente que nutrió al libro que inmortalizó la historia del pueblo kņicheņ. Quiero decir que los textos de Totonicapán y de Yax no son Títulos de tierras como lo proclaman sus nombres, sino variantes del relato ancestral que los pueblos de Mesoamérica construyeron para rememorar sus orígenes y preservar su identidad, un relato que probablemente adquirió su forma canónica en Teotihuacán, la Tollan primordial.17

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NOTAS:

1 Véase la introducción de Adrián Recinos a la edición del Popol Vuh traducida por él (Popol Vuh 1961, 11-12); Tedlock 1996, 56-57.

2 El Título de Totonicapán (Carmack y Mondloch 1983, 181) dice que los jefes kņicheņ marcharon hacia dos rumbos opuestos. "Uno de ellos se fue por donde sale el sol y el otro, por donde se oculta el sol. Cņocaib se fue por donde sale el sol, y Cņokņawib por donde se oculta el sol." Ese último no encontró la deseada Tulán y regresó a Jakņawits, la capital que habían edificado los kņicheņ.

3 Además del Popol Vuh, El Título de Totonicapán (Carmack y Mondloch 1983, 166, 181-183); y el Memorial de Sololá (1999, 156-161), narran el episodio del cruce del mar.

4 Popol Vuh 1961, 142; Tedlock 1996, 50-51 y 179-180. Los kaqchikeles narran un episodio semejante. Véase el Memorial de Sololá 1999, 157.

5 Véase, por ejemplo, Thompson 1975, 21-72; y Carmack 1981, 43-74.

6 Trato este tema con amplitud en el libro recientemente publicado por la Editorial Taurus con el título Quetzalcóatl y los mitos fundadores de Mesoamérica, 2004.

7 En estudios anteriores (Florescano 1999, 58-63; 118-128; 2002, cap. II) había propuesto esta tesis, basado en el análisis de los mitos de creación. Recientemente los estudios de Wigberto Jiménez Moreno (1974, 1-12), Karl Taube (2000) y Christian Duverger (2000) confirmaron esas presunciones.

8 En el El Título de Totonicapán, Robert M. Carmack y James L. Mondloch (1983, 17-18) atribuyen estos rasgos a la tradición epitolteca derivada de la Tula de Hidalgo, no de Teotihuacán.

9 Como sabemos, esta identificación se estableció en la Mesa Redonda celebrada en 1941 por la Sociedad Mexicana de Antropología, donde se impuso la tesis de Wigberto Jiménez Moreno, quien afirmó que la famosa Tollan citada por los textos era la Tula de Hidalgo, no Teotihuacán. Véase Jiménez Moreno 1941, 79-84. Presento una refutación detallada de esta tesis en el libro Quetzalcóatl y los mitos fundadores de Mesoamérica (2004).

10 Esta definición del Popol na o Casa del Consejo corresponde a la época colonial. Véase Roys 1943, 59 y 64; y Stomper 2001, 207-208.

11 En Copán, el reino maya de la época Clásica, Bárbara Fash y otros arqueólogos identificaron un edificio de la acrópolis, fechado en 746, como una casa dedicada a celebrar reuniones colectivas de los jefes de linaje en esa capital. Véase Fash et al., 1996, 441-456; y Florescano 2004, 152-157.

12 Numerosos ejemplos. Véase Popol Vuh 1961, 117, 130, 134, 151, 152, 153; Memorial de Sololá 1999, 159, 162.

13 En este sentido el Popol Vuh es también, como dice Robert M. Carmack, "una etnografía del pueblo que habitó el Quiché en el tiempo en que se escribió el libro". Véase Carmack 1983, 43-59.

14 Florescano 1999. Véase también Florescano 2002, caps. I y II.

15 Para hacer esta comparación me apoyé en el análisis estructural que hice antes del Popol Vuh y de otros mitos cosmogónicos mesoamericanos. Véase Florescano 1999, cap. I. Esta tesis coincide con los estudios de Robert D. Bruce (1974 y 1976-1977). En ellos, compara la tradición cosmológica de los lacandones, que él registró a fines de la década de 1960 y en la década de 1970, con el libro del Popol Vuh, y destaca sus semejanzas. El estudio reciente de Didier Boremanse (1986) confirma el estudio comparativo de Bruce. Véase especialmente la parte primera de esta obra.

16 Sobre la invasión teotihuacana en Tikal véanse los estudios de Stuart y Martin antes citados. Sobre las invasiones de gente de habla náuat procedente de Teotihuacán y Tula véase Stephan F. De Borhegy, 1973: 39-41. En este estudio, Borhegy habla de tres penetraciones de gente de habla náuat en las tierras altas de Guatemala. La primera, dice, ocurre entre los 400-500, y la llama migración "Teotihuacan-Pipil", procedente directamente de Teotihuacán. La segunda ocurre en 700-900 y la llama "Tajinized-Teotihuacan-Pipil". Se trata de un grupo guerrero. La tercera ocurre en 1000-1200 y la llama migración "Nonoalca-Pipil-Toltec-Chichimec". Véase también, Geoffrey E. Braswell, 2003: 297-298.

17 Véase mi análisis sobre los Títulos primordiales en Florescano 2002, cap. VI.

Nezahualcóyotl y la visión del mundo

José Luis Martínez

Nezahualcóyotl y la visión del mundo

EL DADOR DE LA VIDA

En la poesía de Nezahualcóyotl, de manera general, domina el pensador sobre el imaginador, o el filósofo sobre el poeta. Creó algunos poemas memorables por su lirismo y su invención imaginativa, pero lo característico en él es su capacidad para concentrar sus meditaciones acerca de los tres grandes temas de su poesía: la divinidad, el destino del hombre y la poesía misma.

La poesía religiosa –o más bien, acerca de la divinidad– de Nezahualcóyotl es una de las manifestaciones más importantes de la cultura indígena, aunque no en cuanto anticipación del cristianismo, como intentó presentarla Alva Ixtlilxóchitl, sino por el rigor y la gravedad de su especulación intelectual. En efecto, con excepción de algunos himnos breves, que sí son una exaltación piadosa de los atributos de la divinidad, sus demás poemas de este grupo no son ya ni magia ni mística sino teología, razonamiento estricto y aun desnudo del habitual ropaje metafórico. Compárese, por ejemplo, alguno de los antiguos himnos sacros, alabanza propiciatoria y hermética, como en este fragmento del "Canto a la madre de los dioses":

¡Es nuestra madre, Mariposa
de Obsidiana!
Oh, veámosla:
en las Nuevas Llanuras
se nutrió con corazones de ciervos.

¡Es nuestra madre, la Reina de la Tierra!

con el siguiente pasaje a uno de sus cantos a la divinidad:

Él es quien inventa las cosas,
él es quien se inventa a sí mismo: Dios.
Por todas partes es también venerado.
Se busca su gloria, su fama en la Tierra.

"Nos enloquece el Dador de la Vida"

La distancia de un texto a otro es la que va de la invocación mágica a la exposición intelectual, y nos permite apreciar la evolución y la madurez que se había operado en los pueblos nahuas y, singularmente, en una personalidad como Nezahualcóyotl.

En estas reflexiones sobre la naturaleza de la divinidad o acerca del destino trágico que la divinidad ha impuesto a los hombres, sorprende la desdeñosa objetividad con que se considera al dios. Con excepción de los contados cantos que son una alabanza, lo característico es esta consideración no predeterminada por la adoración. Ya en un poema de juventud se preguntaba lleno de rebeldía:

¿Obra desconsideradamente,
vive, el que sostiene y eleva a los hombres?

"Canto de la huida"

Acaso, a veces, lo mueva el temor; pero aun este sentimiento se supera para dejar sólo una fría enumeración con cierto dejo sarcástico:

Dentro del cielo tú forjas tu designio.
Lo decretarás: ¿acaso te hastíes
y aquí nos escondas tu fama y tu gloria
en la Tierra?
¿Qué es lo que decretas?
¡Nadie es amigo del que da la vida!
Él nos atormenta, él es quien nos mata.

"Dolor y amistad"

Es el mismo helado sarcasmo ante el dios que volverá a la poesía mexicana en un poema memorable:

Pero aún más –porque en su cielo impío
nada es tan cruel como este puro goce–
somete a sus imágenes al fuego
de especiosas torturas que imagina...

José Gorostiza, "Muerte sin fin"

El fundamento crítico del pensamiento religioso de Nezahualcóyotl parte de una áspera reflexión sobre el conocimiento humano y la acción de la divinidad: Se afirma –viene a decir en su poema "¿Eres tú verdadero?"– que las cosas tangibles, terrestres, no existen en realidad. Entonces, apostrofa a la divinidad, tú que dominas todas las cosas y eres el Dador de la Vida, ¿eres verdadero, existes realmente? Este contrasentido es una arbitrariedad del dios que atormenta nuestros corazones.

La doctrina orgánica acerca de su concepción de la divinidad y su relación con el hombre se encuentra en el poema más importante de este grupo, "Nos enloquece el Dador de la Vida". Su resumen conceptual puede ser el siguiente:

La casa del dios no puede encontrarse en un lugar determinado, puesto que lo invocamos y lo veneramos en todas partes.

El dios es el inventor de todas las cosas y también de sí mismo. Quien llega a encontrar al Dador de la Vida sabe que no puede considerarse su amigo y que sólo puede invocarlo y vivir a su lado en la Tierra.

Como si buscáramos a alguien entre las flores o quisiéramos encontrarlo por medio de cantos, así buscamos al dios Dador de la Vida. Pero él sólo nos embriaga en el breve tiempo que nos permite vivir a su lado, y en realidad no nos permite acercarnos a él ni tener éxito y reinar verdaderamente en la Tierra.

Nuestro corazón sabe que sólo el dios puede cambiar las cosas.

Este es el poema teológico de Nezahualcóyotl y el que merece representar sus concepciones religiosas en relación con la búsqueda del dios único y no conocido que se le atribuye. Dos son los atributos principales que menciona de la divinidad: Moyocoyotzin, que Garibay tradujo por "Sumo Árbitro" y León-Portilla por el "Inventor de Sí Mismo", e Ipalnemohuani, el "Dador de la Vida", ambas nociones procedentes de la antigua doctrina tolteca. Las dos nuevas concepciones que introduce nuestro poeta son importantes. La primera, la de afirmar que "no en parte alguna puede estar la casa del inventor de sí mismo", esto es, que la divinidad no está en ninguna porque está en todas partes, que es omnipresente, tiene ciertamente una coincidencia con uno de los atributos del dios cristiano. La última, en cambio, parece sólo expresión de su escepticismo, de su frialdad crítica, cuando advierte que en verdad nadie puede considerarse amigo del Dador de la Vida, y que sólo podemos invocarlo y vivir como embriagados a su lado durante el corto tiempo que nos lo permite.

Los tres cantos que he llamado himnos breves añaden matices interesantes, y sobre todo de gran belleza lírica, a sus meditaciones religiosas. He aquí su resumen conceptual:

Yo estaba infeliz al lado de la gente porque tenía una sabiduría vana. Deseaba la belleza de las flores y la poesía y ahora sé que solamente del Dador de la Vida vienen la felicidad y las realidades preciosas.

"Solamente él"

Tu corazón y tu palabra, oh padre nuestro, son como las cosas más hermosas de la Tierra. Tú compadeces al hombre que sólo un brevísimo instante está junto a ti en la Tierra.

"Es un puro jade"

Con tu piedad y con tu gracia, oh autor de la vida, puede vivirse en la tierra. Aquí se muestra tu gloria, aquí vuelas tú y te explayas como lucientes pájaros. Por eso éste es mi lugar, ésta es cabalmente mi casa y mi morada.

"Tú, ave azul..."

En el primero de estos himnos hay una especie de rectificación a aquella actitud crítica y escéptica, para reconocer que solamente del Dador de la Vida viene la felicidad y la belleza. Y en el último, hay una reconciliación entre el Árbitro Sumo y su criatura que reconoce que: "Con tu piedad y con tu gracia/ puede vivirse, oh autor de la vida, en la Tierra," y luego una emocionante afirmación de adhesión a esta Tierra y a esta vida, excepcional en la poesía náhuatl: "de mi casa plena, de mi morada plena/ el sitio es aquí".

Considerados los poemas religiosos más importantes de Nezahualcóyotl puede concluirse que es en realidad muy débil la anticipación que hay en ellos de un dios único. El poeta no hizo ya ciertamente himnos a las duras divinidades tribales de su pueblo y de su tiempo; prefirió indagar fría y lúcidamente las relaciones de la divinidad con el hombre y, cuando de su corazón surgieron himnos, fueron de dulzura y beatitud para un dios clemente, para el Moyocoyani, el "Inventor de Sí Mismo", para el Ipalnemohuani, el "Dador de la Vida", y para In Tloque in Nahuaque, el "Dueño del Cerca y del Junto", atributos de la divinidad que venían de los viejos toltecas a los que añadió matices importantes, mas a los que no puede atribuirse, sin embargo, una trascendencia mayor que la de su propia espiritualidad. Prescindiendo de esta relación artificial con concepciones extrañas, el pensamiento religioso de Nezahualcóyotl es admirable por la libertad y el rigor de su especulación y por haber logrado una síntesis audaz entre las concepciones toltecas y una actitud personal, humanista y crítica.

LA ANGUSTIA DEL MUNDO

Observaba Luis G. Urbina que la adustez del paisaje de la Mesa Central nos impregna el alma "de la hierática melancolía de nuestros padres colhuas" y añadía que "nos inclinamos incesantemente a melancolizar nuestras emociones" y "perfumamos regocijos y penas con un grano de copal del sahumerio tolteca". Esta persistente tristeza india ya humedecía con singular intensidad la antigua poesía náhuatl. Domina en ella, en efecto, una visión desesperanzada de la vida, obsesionada por la condición prestada y transitoria de cuanto aquí tenemos y por la punzante presencia de una muerte que nunca llega a olvidarse. Los cantos que compuso Nezahualcóyotl dentro de esta corriente parecen no sólo seguirla sino acaso condensarla, darle uno de sus vasos más justos, en cuanto son testimonio entrañable de su propia visión del mundo.

Nuestra vida –había expresado en uno de sus primeros cantos que daban salida a su angustia de perseguido– no es verdadera, no hemos venido aquí para tener alegría. Todos somos menesterosos y la amargura rige nuestro destino. Y en varios cantos breves volvía una y otra vez a este pesimismo radical. Nunca veremos –decía– terminar la amargura, la angustia del mundo: sólo hemos venido aquí para vivir angustia y dolor. Esta no es "nuestra casa de hombres", es una Tierra prestada que pronto nos es preciso abandonar.

Mas, además de estos sollozos aislados, lo que pudiera llamarse su sentimiento trágico de la vida tuvo también una expresión orgánica en un poema admirable: "Como una pintura nos iremos borrando", poema paralelo a aquel otro mayor, "Nos enloquece el Dador de la Vida" en que expresa su concepto de la divinidad. El símil básico en que se apoya este poema es un hallazgo muy expresivo: la vida le parece a Nezahualcóyotl semejante a los libros pintados y el Dador de la Vida actúa con los hombres como el tlacuilo que pinta y colorea las figuras para darles vida. Pero al igual que en los libros, también los hombres van siendo consumidos por el tiempo:

Como una pintura
nos iremos borrando,
como una flor
hemos de secarnos
sobre la Tierra,
cual ropaje de plumas
del quetzal, del zacuan
del azulejo, iremos pereciendo.
Iremos a su casa;

nada puede hacerse contra ello, todos pereceremos, de cuatro en cuatro, y esta vida fingida del libro que la divinidad pinta y borra caprichosamente es nuestra única posibilidad de existencia. Piensa el poeta en los que están ya en el interior de la casa de la muerte y percibe, en uno de los pasajes, y traducción del padre Garibay, más conmovedores de la antigua poesía mexicana que:

Llegó hasta acá,
anda ondulando la tristeza
de los que viven ya en el interior de ella,

por ello –nos dice el poeta– no lloremos en vano a los guerreros y a los príncipes que desaparecen. Aunque fuésemos cosa aún más preciada, pronto iremos con ellos al lugar de los descorporizados, hasta que no quede ya en el libro figura alguna.

La melancólica reflexión parece continuarse en otro canto importante, "Dolor y amistad", en el que interroga a la divinidad acerca de la condición humana. En la Tierra –cavila el poeta– no vivimos con alegría, pero esto nos basta; todos padecemos y andamos unidos por la angustia, ¿para qué entonces atormentarnos y darnos muerte? Sin embargo, a pesar de esta condición precaria de nuestra existencia, es necesario vivir siempre plenamente en la Tierra.

Esta afirmación desesperada de la vida, a pesar de su angustia y su brevedad, se reitera en un hermoso poema breve de Nezahualcóyotl:

¡En buen tiempo vinimos a vivir,
hemos venido en tiempo primaveral!
¡Instante brevísimo, oh amigos!
¡Aun así tan breve, que se viva!

"¡En buen tiempo!"

La amarga reflexión sobre la naturaleza de la vida humana, las imágenes de los libros que la muerte borra, los caprichos de la divinidad que nos atormenta se superan al afirmar que es hermoso nuestro tiempo y al mostrarse decidido a vivir la vida breve que nos es dada.

El destino del hombre después de la muerte preocupaba mucho a Nezahualcóyotl. Exaltado por la alegría que dan al alma las flores del canto le es preciso reconocer que "las flores, los cantos/ solamente aquí perduran".

¿Qué habrá entonces después de la muerte? ¿Habrá allá una vida? ¿No habrá allá ni tristeza ni recuerdos? ¿También habrá allá una casa y una vida para nosotros? Sólo preguntas cierran el hermoso poema "Los cantos son nuestro atavío". En efecto, nunca llegó a concretarse en la poesía y en la sabiduría náhuatl la idea de otra vida después de la muerte. A veces se dice que los muertos van al Quenamican o Quenonamican, o sea al "Sitio en donde de alguna manera se sigue existiendo", o al Tocencham, "Nuestra universal y definitiva casa", aunque la expresión que con más frecuencia se emplea es de que se han ido al Ximoayan, Ximoan o Ximohuayan, "en donde están los descarnados o los descorporizados", nos explica Garibay. Aun dentro de las doctrinas toltecas, después de la transformación de los guerreros muertos en pájaros o mariposas que hacen cortejo al sol, seguía una aniquilación definitiva. No hay, pues, en la poesía de Nezahualcóyotl, como no hay tampoco en toda la poesía náhuatl, indicios de la posibilidad de un alma que nos sobrevive después de la muerte ni tampoco expresiones que confirmen aquella declaración que le atribuye Alva Ixtlilxóchitl, según la cual "había gloria adonde iban los justos e infierno para los malos". Los antiguos poetas nahuas no concebían respecto al Más Allá ni "temores ni esperanzas", como en el verso de Ignacio Ramírez, y ese futuro cegado era acaso una de las raíces de su angustia.

Cortés, los indios y México

José Luis Martínez

Cortés, los indios y México

Publicamos aquí cuatro fragmentos de dos libros fundamentales para el estudio y la comprensión de nuestra historia antigua: la biografía del tlatoani de Texcoco, Nezahualcóyotl, y la del conquistador de México. Se trata, a nuestro entender, de los más hermosos e inteligentes libros de José Luis Martínez. Esto lo afirmamos sin mensocabo de su gran ensayo sobre Ramón López Velarde, de su minucioso trabajo de recopilación de las revistas literarias de México y de otras muchas investigaciones rigurosas y creativas. El signo principal de la biografía de Cortés es el de la objetividad basada en el análisis del “tramado de las acciones positivas y negativas” del controvertido destructor de una visión del mundo y fundador de una nueva nación. La biografía del tlatoani Nezahalcóyotl es una de las obras maestras de la historiografía nacional y un paradigma de los estudios literarios y del análisis de las mentalidades. El maestro José Luis Martínez se adelantó a su tiempo al reunir esos tres aspectos y enriquecerlos con el afecto y la admiración.

CORTÉS Y LOS INDIOS

Durante los años de la conquista, los indios existieron para Cortés como guerreros valerosos a los que debía vencer o como aliados de cuyas enemistades internas supo aprovecharse. En los habitantes del México antiguo reconocía aptitudes superiores a las de los indios antillanos y una organización política y social avanzada que decidió mantener en muy buena parte. Pero al mismo tiempo, compartía la opinión general que los consideraba idólatras, sacrificadores de hombres, antropófagos, falsos y perezosos.

A Motecuhzoma, que le abrió las puertas de México y que tantas muestras de generosidad o de cobardía tuvo con él, lo trató con dureza y crueldad, aunque algo hizo para proteger a las dos hijas supervivientes del señor de México. A Cuauhtémoc, cuyo valor heroico reconoció, lo mantuvo cautivo, consintió en su tormento, utilizó su autoridad con los indios para que limpiaran y construyeran la nueva ciudad, lo llevó a la expedición de las Hibueras y lo hizo ahorcar por un supuesto intento de sublevación. Con los señores de Tlaxcala, sobre todo con el viejo y ciego Maxixcatzin, a quien tanto debía, fue agradecido, lo mismo que con el Cacique Gordo de Cempoala, pues a pesar de que se había aliado con Narváez, lo hizo curar y lo devolvió a su pueblo, en recuerdo de la ayuda que le había dado.

Después de la conquista, los nombres de los indios desaparecen de los escritos de Cortés quien sólo menciona grupos y pueblos: indios para dar servicios, pagar tributos o ser esclavos. Durante la guerra, los señores y capitanes indios eran personas; ahora son sólo indios como género.

Muchos indígenas servían a Cortés haciéndole joyas, plumajes, edificaciones o trabajando en faenas agrícolas, y otros hacían oficios nuevos para ellos, y probablemente los hacían bien. De ninguno retuvo el nombre. Ciertamente, se preocupó por la conservación de los naturales e insistió en que se les diera un trato suave y paternal, aunque no por humanitarismo ni por justicia, sino porque eran la fuerza de trabajo y de producción necesaria para que la tierra siguiera siendo próspera, para beneficio de los españoles. Las reclamaciones contra Cortés de los indios de Cuernavaca, en 1533, por el exceso de servicios y tributos que les imponía, quienes llegaron a decir "que no los trataba el dicho marqués como a vasallos sino como a esclavos", son un triste ejemplo de la contradicción que existía entre sus doctrinas y sus prácticas.

Motecuhzoma parece haber dado a Cortés dos consejos para su trato con los indios, que éste siguió puntualmente: conservar las estructuras y las divisiones territoriales para la recolección de tributos y la prestación de servicios, y tratarlos con severidad y justicia, apoyada siempre en la verdad. Sea por haber seguido esta conducta, que era la de los tlatoanis indios, o sea por su prestigio como vencedor o por otras causas que ignoramos, el hecho es que mantuvo siempre entre los indios un ascendiente y acatamiento que no recibió ninguna otra autoridad española. Era la arraigada costumbre de sujeción al señor, que él supo heredar.

En 1529, en el juicio de residencia, el doctor Cristóbal de Ojeda declaró, para inculparlo por ello:

que así mismo sabe e vido este testigo que dicho don Fernando Cortés confiaba mucho en los indios desta tierra porque veía que los dichos indios querían bien al dicho don Fernando Cortés e hacían lo que él les mandaba de muy buena voluntad.

Y ya tardíamente, en 1545, Gerónimo López, un escribano que solía contar al rey lo que ocurría en Nueva España, le describirá así esta singular actitud indígena:

A Cortés –decía– no sólo obedecían en lo que mandaba, pero lo que pensaba, si lo alcanzaban a saber, con tanto calor, hervor, amor y diligencia que era cosa admirable de lo ver.

Decidir hasta dónde es justa la acción de un capitán en la guerra es materia incierta. Pero si se acepta como límite el enfrentamiento de huestes armadas ambas, las matanzas de indígenas desarmados como lo fueron las de Cholula, el Templo Mayor –cuyo responsable fue Pedro de Alvarado– y Tepeaca, entre las mayores, fueron actos innobles y criminales. El hecho de que hayan sido hechas como recursos tácticos para atemorizar al enemigo no las redime de su perversidad.

Lo que sabemos de las relaciones de Cortés con las mujeres indígenas es más bien anecdótico y superficial. Como con algunas españolas, se sirvió de ellas sexualmente, a condición de que estuviesen bautizadas. Y aunque tuvo tres hijos conocidos con indias, ignoramos sus sentimientos. Cuando ocurrieron los primeros repartos hechos por caciques de muchachas indias, para que los españoles "tuvieran generación" con ellas y les cocinaran tortillas, Cortés se fingió desinteresado en Tabasco y entregó a la más desenvuelta, Malinali, luego doña Marina o la Malinche, a Hernández Portocarrero. Otro tanto hizo en Cempoala donde a la "muy hermosa para ser india", como dice Bernal Díaz, la dio Cortés al mismo capitán, y él se quedó con la sobrina del Cacique Gordo "que era muy fea" y que "él la recibió con buen semblante". Pero este desprendimiento era sólo astucia política ante sus soldados y ante los indígenas. Por López de Gómara sabemos que el conquistador "fue muy dado a mujeres y diose siempre". Esta afición parece haberse convertido en furor en los años siguientes a la toma de la Ciudad de México y después del regreso de las Hibueras. En su juicio de residencia, a principios de 1529, sus enemigos denunciaron el harén que don Hernando tenía en su casa, "de mujeres de la tierra e otras de Castilla", como dijo Vázquez de Tapia. Y añadió el mismo acusador que, según contaban sus criados, con todas tenía acceso aunque fuesen parientes entre ellas. Refiere también las relaciones que tuvo Cortés con dos de las hijas de Motecuhzoma, doña Isabel y doña Ana y con una prima de ellas, lo que escandalizaba en la época. Con doña Isabel, que como ya se ha narrado antes se llamaba Tecuichpo o Ichcaxóchitl, hija preferida del señor de México, Cortés tuvo una hija llamada Leonor Cortés y Moctezuma. Y con otra "princesa azteca" tuvo otra hija, María, que nació contrahecha. Cortés solía corresponder a los más señalados favores femeninos casando a sus elegidas con españoles y asignándoles encomiendas. A doña Isabel, que ya era viuda niña de Cuitláhuac y de Cuauhtémoc, cuando tenía apenas dieciocho años la casó con Alonso de Grado, que murió pocos después. Llevó a su casa a la viuda para cuidarla y procrear a Leonor, y antes de que diera a luz la casó de nuevo con Pedro Gallego, con quien tuvo Isabel un hijo. Gallego murió también, y en 1531, acaso esta quinta vez por propia voluntad, doña Isabel casó con Juan Cano, con el que tuvo cinco hijos.

Con William Cameron Townsend e indígenas de la selva amazónica, Perú, marzo 1961La india de la región de Tabasco, doña Marina o la Malinche, con su conocimiento del maya, del náhuatl y luego del español; con su amor y lealtad por Cortés, dando la espalda a su pueblo; con su inteligente perspicacia y su serena fortaleza, fue una de las claves que hicieron posible la conquista. A fines de 1522 dio a Cortés su primer hijo varón, Martín. Al principio de la expedición a las Hibueras, sin motivación conocida, Cortés la casó con Juan Jaramillo. Algunos censuraron a Cortés por este acto que parece abusivo, pero ella supo acomodarlo a su ánimo y dijo a sus parientes que encontró en Coatzacoalcos, que ahora tenía la suerte de "ser cristiana y tener un hijo de su amo y señor Cortés, y ser casada con un caballero que era su marido Juan Jaramillo". Éste fue en verdad caballero. Ya muerta doña Marina –quien le dio una hija, María–, siendo regidor en 1530 del ayuntamiento de la Ciudad de México, recibió el entonces alto honor de sacar el pendón en la fiesta de San Hipólito, que celebraba el triunfo español sobre Tenochtitlán. Por respeto a la raza de la que había sido su mujer, puede suponerse, Jaramillo se ausentó de la capital y no cumplió el encargo.

Aunque Cortés haya compensado a sus pasajeros y más hondos amores indígenas con maridos españoles y encomiendas, el conquistador fue mezquino sobre todo con doña Marina, a quien tanto debía. Pero él quería ser un gran señor, casado con una gran señora española, y sus sentimientos quedaban aparte.

En su segunda Carta de relación a Carlos v Cortés dejó constancia de la admiración que le causó la avanzada, compleja y refinada civilización que encontró en las ciudades indígenas del altiplano, y del orden y concierto con que se regían. La táctica de arrasamiento que impuso durante la conquista de México-Tenochitlán lo llevó a destruir lo que tanto había admirado. Y en los años siguientes, el celo de los frailes siguió destruyendo las pirámides-templos que habían quedado.

Durante el juicio de residencia a Cortés, Rodrigo de Castañeda, uno de sus acusadores, con la intención de denunciar la tibieza de Cortés para destruir las idolatrías, señaló sin proponérselo la conciencia histórica del conquistador, pues al hablar de la destrucción de las "casas de ídolos" indígenas que hacían los franciscanos, contó que:

don Hernando Cortés decía que para qué las habían quemado, que mejor estuvieran por quemar y mostró tener gran enojo porque quería que estuviesen aquellas casas de ídolos por memoria.

Otras muestras del aprecio de Cortés por las creaciones indígenas fueron los envíos que en 1522 hizo al rey y a iglesias, monasterios y dignatarios eclesiásticos y civiles españoles, de objetos de plumería, que debió encargar especialmente a artífices indígenas. Durante los primeros saqueos de tesoros mexicanos, los soldados arrancaban las incrustaciones de oro y pedrerías, y quemaban las labores de pluma, que los naturales apreciaban tanto. Apaciguada si no saciada la sed de oro de los conquistadores, Cortés tuvo sensibilidad para valorar estas obras indígenas.

MÉXICO Y CORTÉS

A los extranjeros suele sorprender el que México no tenga para Hernán Cortés reconocimientos públicos y que exista una fuerte corriente de opinión adversa a su personalidad y que condene su conquista como un acto de bandidaje. Estos hechos tienen, entre otras, una explicación histórica. México posee una tradición indígena muy arraigada. Desde los años que siguieron a la conquista se inició el rescate y el estudio del pasado indígena como un acto de afirmación nacional, y esa corriente no se ha interrumpido nunca. Existen relaciones y poemas de la conquista, desde la perspectiva de los vencidos –la "visión de los vencidos"–, no sólo de los pueblos del altiplano sino también de los mayas, que presentan la conquista como una invasión, una destrucción de los antiguos modos de vida y un sojuzgamiento de la población indígena.

En los escritos de Carlos de Sigüenza y Góngora en el siglo xvii y en las obras de los humanistas dieciochescos, sobre todo en la de Francisco Javier Clavijero, surge la exaltación y el estudio sistemático de nuestras raíces indias. Y en los años siguientes a la guerra de independencia, a principios del siglo XIX, aparece otra corriente, ya no sólo indigenista sino además antiespañola, que condena la conquista y la figura de Cortés. Al mismo tiempo, con Lucas Alamán, se inicia la contracorriente hispanista, de exaltación de la conquista española y de Hernán Cortés como héroe y cristianizador. En 1823, Alamán se siente obligado a ocultar los restos de Cortés para evitar una profanación que algunos exaltados anunciaban.

Aquella firme y constante tradición de apego y solidaridad con lo indígena, y esta polarización de posiciones, indigenismo-hispanismo, que aparece desde los primeros años del México independiente, son el origen de la conflictiva actitud de los mexicanos ante Cortés y su conquista. Además, estas posiciones entraron a formar parte de tendencias políticas. El indigenismo se incluyó en el ideario de los liberales y el hispanismo en el de los conservadores, tendencias que se opusieron, a lo largo del siglo xix, con las armas y las plumas y que, matizadas, subsisten en nuestros días. Aun a hombre tan sabio acerca de nuestro pasado como Manuel Orozco y Berra lo conturba este conflicto, como lo muestra la sentencia acerca de Hernán Cortés que se le atribuye: "Nuestra admiración para el héroe; nunca nuestro cariño para el conquistador."

Mas a pesar de las convicciones de los representantes de una u otra tendencia, y cualquiera que sea su composición racial, un mexicano siempre dice: "cuando nos conquistaron los españoles", en tanto que algunos sudamericanos, aun muy morenos, suelen decir: "cuando conquistamos..." En México, pues, se da naturalmente esta adhesión a lo indígena, así se considere buena o mala la conquista.

Estas posiciones y tendencias han sido provechosas para lo que pudiera llamarse la integración de una conciencia nacional, pero nos han impedido una visión histórica y un estudio objetivo sobre todo de la figura de Cortés. Se escribe sobre él para exaltarlo o para deturparlo, para tironearlo hacia tendencias políticas, y muy raramente para conocerlo y explicarlo. Quienes lo describen como un aventurero, agresivo, mujeriego, sifilítico, asesino de su primera mujer, codicioso, rapaz, criminal y responsable de crueldades y matanzas, pueden tener razón en parte. Y quienes lo pintan como un héroe que realizó la hazaña de la conquista con unos cientos de españoles, un cruzado que hizo posible la implantación del cristianismo, un civilizador que trajo a México la lengua y las instituciones españolas, propagó los cultivos, los ganados y las industrias, descubrió la Baja California, escribió un relato magistral de su conquista y sufrió envidias e ingratitudes, también pueden tener razón en parte.

Pero el hecho es que, frente a las visiones parciales, la personalidad real de Cortés se forma precisamente con un tramado de las acciones positivas y las negativas; y que, cualesquiera que hayan sido los recursos que empleó, el resultado de la conquista que acaudilló y de las fundaciones que hizo fue la creación de una nueva nación de la que somos herederos y a la que pertenecemos los mexicanos. Y es un hecho también que en la conquista realizaron hechos heroicos, cobardías y traiciones ambos contendientes; que aprovechando las enemistades de numerosos pueblos indígenas contra la tiranía de los aztecas, Cortés maniobró para que la conquista la hicieran prácticamente los mismos indígenas, conducidos por los españoles; y que si hubo vencedores y vencidos, y aquellos fueron con pocas excepciones, violentos y rapaces, y estos sojuzgados y explotados, para honor de los primeros existió una vigorosa corriente de protección al indígena, de denuncia airada de abusos y crímenes y un constante aunque insuficiente empeño por implantar instituciones y preceptos justicieros.

Mucho se ha avanzado en el conocimiento histórico de la conquista, del mundo indígena y en general del siglo xvi, mientras que la figura de Cortés, aun después de cinco siglos de su nacimiento, con señaladas salvedades, sigue en poder de las facciones. Puesto que los mexicanos somos herederos de las dos ramas de nuestros abuelos, es deseable hacer un esfuerzo por conocer completa la personalidad de quien nos dio esta doble ascendencia. Acaso alguna vez consigamos librarlo de las ideologías y estudiarlo con la cruel objetividad de la historia, para descubrir, con luces y sombras, una personalidad excepcional.

Ignorar o mutilar la historia no la cambia. Los tercos hechos siguen allí esperando ser conocidos y explicados.

Francisco J. Múgica y la elección presidencial de 1939-1940

Héctor Ceballos

Francisco J. Múgica y la elección presidencial de 1939-1940
Héctor Ceballos recuerda que el general Francisco J. Múgica, calificado por la derecha como “iracundo comunista”, se había manifestado “contrario al sistema de partido único y, para mayor sorpresa, se había referido a las bondades del pluripartidismo y de la competencia electoral”. Esperamos que este inteligente y bien documentado ensayo promueva discusiones y nuevos puntos de vista. Ceballos no hace concesiones, admira la obra del presidente Cárdenas y lamenta la “excesiva prudencia política que dañó el momento de elegir a su sucesor”. Sirva este trabajo de homenaje al general Francisco J. Múgica, revolucionario ejemplar y hombre bueno “en el buen sentido de la palabra”.


En pocas ocasiones históricas el contexto sociopolítico prevaleciente jugó un papel tan decisivo como en la sucesión presidencial de 1940. En efecto, la crisis económica que se abatió sobre el país a fines de la década, así como la pujante ofensiva derechista desatada al concluir el sexenio, incidieron notablemente en el análisis político hecho por Cárdenas a la hora de tomar la decisión crucial sobre quién debería ser el candidato del PRM a la presidencia de la República. Finalmente fueron las circunstancias coyunturales, y no la simpatías personales del Ejecutivo, las que inclinaron la balanza a favor de Manuel Ávila Camacho y en contra de Francisco J. Múgica; es decir, a la postre pesó más el cálculo racional y desapasionado que indicaba la conveniencia política de optar por un hombre moderado y de bajo perfil, en lugar de imponer como candidato al amigo fiel y combativo izquierdista, “representante natural de la continuidad cardenista” cuya fuerte personalidad revolucionaria, sobre todo en esos momentos de reflujo de las fuerzas progresistas, generaría sin duda una mayor confrontación política del gobierno con el bloque reaccionario y, por ende, pondría en grave predicamento el futuro de las reformas sociales alcanzadas por el cardenismo y la sobrevivencia misma del sistema político mexicano.

La resolución del dilema ¿Múgica o Ávila Camacho? no fue una decisión presidencial fácil ni obedeció únicamente a cuestiones de pragmatismo político. Francisco José no sólo tenía en contra de su candidatura a las fuerzas políticas más importantes del país, sino que su estilo personal y su talante moral chocaban de manera frontal con la recién creada maquinaria de poder. Desde esta perspectiva, es cierto que Múgica representaba la continuidad ideológica y programática del cardenismo; pero, en cambio, políticamente distaba mucho de congeniar con un modelo institucional basado en esa triada peculiar que se originó gracias al talento político y a la égida de don Lázaro: el corporativismo, el presidencialismo y el partido de Estado. Así pues, la sucesión presidencial de 1940 delineó con claridad las diferentes y hasta contrastantes personalidades de Cárdenas y Múgica, cuya prolongada amistad, afinidad doctrinaria y compañerismo de aventuras y desventuras no podía borrar lo imborrable: que el primero fue siempre un hombre pragmático e institucional por excelencia, mientras que el segundo, por el contrario, se caracterizó a lo largo de su vida por cuestiones como el apego purista a los ideales, el temperamento contestatario y una rectitud moral tan acendrada, que en numerosas ocasiones tuvo dificultades para proseguir su carrera política.

Estas maneras distintas de concebir y ejercer el “arte de la política” se manifestaron en forma contundente luego de la renuncia de Múgica a la scop, el 16 de enero de 1939. La dimisión se precipitó a raíz de que el general Rafael Sánchez Tapia pidió formalmente a los otros dos principales precandidatos del PRM a la presidencia, Múgica y Ávila Camacho (secretario de la Defensa Nacional), que, a efectos de competir en igualdad de condiciones, los tres dimitieran de sus respectivos cargos públicos. El presidente Cárdenas estuvo de acuerdo y avaló la renuncia concertada de sus funcionarios. Francisco José, disgustado porque consideraba harto tempranera la lucha sucesoria, no tuvo más remedio que aceptar de inmediato las reglas del juego, pues no deseaba que sus enemigos lo acusaran de utilizar la Secretaría de Comunicaciones para fines político-electorales.

Una vez libre de ataduras institucionales, Múgica se lanzó al ruedo con el objetivo de ofrecer un programa de gobierno que acentuara el perfil democrático e izquierdista de la Revolución Mexicana. El año apenas alboreaba y todavía creía firmemente que sería el pueblo y no el presidente ni las mafias sindicales o la cúpula del PRM, quien decidiría y apoyaría al individuo idóneo para ocupar la silla presidencial. Con tales ilusiones, se dio a la tarea de difundir su propuesta ideológica y convocó a los futuros votantes a gestar una “nueva escuela” política que se sustentara en un clima de absoluta libertad electoral y de análisis profundo de la coyuntura histórica. Las preguntas clave que deseaba poner a consideración de los electores era muy concreta: “¿Debemos pararnos, debemos retroceder espantados de nuestra propia causa? ¿Las conquistas que el general Cárdenas ha logrado [...] debemos inmolarlas en aras de un gobierno de tendencia retardataria? El pueblo decidirá si quiere perder lo que ha ganado.”

Muy pronto, a escasos meses de su renuncia, Francisco José se topó con la “cruda realidad” antidemocrática que imperaba en el país, producto del corporativismo y el burocratismo partidista inherentes al sistema político mexicano. Mientras tanto, con motivo de la celebración del XXII aniversario de la Carta Magna, fue invitado en su calidad de constitucionalista a pronunciar un discurso laudatorio el 5 de febrero de 1939. Y en tal ocasión, aún optimista y combativo, aprovechó la ceremonia para ponderar algunos de los temas que conformaban la médula de su ideario político: la libertad ciudadana, la división de poderes, la soberanía de los Estados, el Municipio Libre y el sufragio universal.

Es cierto que las especulaciones y los apoyos políticos a los aspirantes a candidatos habían comenzado con inusitada premura, desde fines de 1938. Particularmente activos y entusiastas se mostraron los senadores, quienes se dividieron en tres bloques políticos: los “mayoritarios”, unos cincuenta y ocho miembros dirigidos por Gonzalo N. Santos, que respaldaban a Manuel Ávila Camacho; los “mugiquistas”, apenas diez integrantes, comandados por Soto Reyes y Luis Mora Tovar, y sólo seis indecisos, que permanecieron a la expectativa hasta estar seguros de hacia dónde se inclinaría el fiel de la balanza. El bloque avilacamachista creó comités de apoyo en todo el país y concertó alianzas dentro y fuera del PRM, en particular con los gobernadores, los líderes sindicales y algunos militares connotados como Cándido Aguilar y Heriberto Jara. Emilio Portes Gil fue otro de los muchos políticos que se aliaron con los senadores y diputados avilacamachistas en este propósito común de impedir que un afamado izquierdista como Múgica alcanzara el Poder Ejecutivo; el ex presidente seguía siendo un hombre influyente en las lides políticas, así que no le fue difícil colaborar para la formación de un poderoso grupo de alrededor de veinte gobernadores, quienes utilizando dinero del erario público (delito de peculado denunciado por Múgica en la prensa de la época) y politiquerías diversas, se opusieron a la candidatura del ex secretario de la scop. Cabe agregar que, a manera de pago por el apoyo político brindado a don Manuel, todos ellos serían recompensados con importantes cargos gubernamentales durante el sexenio 1940-1946. Algunos de los mandatarios estatales que más descollaron en este boicot político en contra de Múgica fueron Miguel Alemán, de Veracruz, Marte R. Gómez, de Tamaulipas, y Maximinio Ávila Camacho, de Puebla.

Por su parte, los “mugiquistas” prosiguieron su desigual lucha y denunciaron en un manifiesto público publicado el 20 de enero en El Universal, la flagrante violación de la legalidad interna del partido a cargo de los politicastros que se habrían puesto al servicio del ex secretario de la Defensa. En ese mismo panfleto, los simpatizantes de Múgica también llamaron a formar un Frente Popular izquierdista e hicieron una crítica de los “malos líderes” sindicales, planteamiento que aumentó la animadversión de la clase política en contra del revolucionario de Tingüindín. Pocos días antes, el 7 de enero, en el marco de una entrevista concedida al periodista José C. Valadés, publicada en La Prensa, Francisco José hizo declaraciones cuyo tono y contenido fueron inusitadamente admonitorios y que marcaron un punto inicial de distanciamiento con el régimen cardenista, del cual había sido miembro prominente. En el texto de marras denunció el control ejercido por los gobernadores y los líderes profesionales sobre los campesinos, y también repudió la manipulación que sufrían los obreros por parte de los líderes burócratas. A pesar de esta funesta situación, precisaba el michoacano a su interlocutor, mantenía las esperanzas de que su propia campaña electoral pudiera servir para reavivar la combatividad y la independencia política de los trabajadores.

A mediados de febrero, Múgica comprendió que remaba contra la corriente del sistema corporativo y que, si quería insuflarle vida a su precandidatura, tenía que tomar iniciativas novedosas y espectaculares. Por esta razón convocó a Sánchez Tapia y a Ávila Camacho a sostener un debate político, ante la presencia y con intervención de la prensa, por medio del cual la nación pudiera informarse sobre el contenido de los respectivos proyectos políticos que enarbolaban como aspirantes a la candidatura presidencial. El restaurante Torino fue el lugar fijado para la expectante cita, a la que finalmente sólo llegaron el propio Francisco José y numerosos periodistas. En vez de sentirse decepcionado por la ausencia de sus rivales, Múgica aprovechó políticamente la ocasión y desplegó sus cualidades oratorias para responder a todas las preguntas y exponer su ideario “sin vacilaciones y haciendo alarde de una inteligencia clara y lógica”. Dueño y señor de la escena, no sólo argumentó en pro de garantizar las libertades de prensa, cátedra y culto, sino que también fue particularmente duro al plantear que no creía que existiera una plena libertad electoral en el país. Motivado por la exaltación política generada en el transcurso de esta célebre comida, Múgica, al que muchos consideraban el favorito ideológico del presidente, comenzó a hablar sin tapujos y criticó de manera acerba a la maquinaria antidemocrática del PRM y a sus dos principales tentáculos: la CTM y la CNC. Un cronista ubicuo y excepcional, Salvador Novo, contó con humor y simpatía las peripecias ocurridas durante el convivio con los periodistas, y reseñó a sus lectores algunos de los planteamientos más sorprendentes ahí vertidos: “Múgica opinó que en México debería formarse un partido de tendencias conservadoras porque esto contribuiría a tonificar al PRM, a estrechar sus filas y a evitar un estancamiento en la marcha revolucionaria. El choque de ideas serviría para orientar la política y marcha del gobierno y para encontrar la verdad en los puntos oscuros de los problemas que se presentan.” Al día siguiente del encuentro, las declaraciones vertidas a los medios impresos todavía suscitaban la incredulidad de los lectores: Múgica, el iracundo izquierdista, se había manifestado contrario al sistema de partido único (régimen político prevaleciente en la urss), y, para mayor sorpresa, se había referido a las bondades del pluripartidismo y de la competencia electoral en un país en donde nada de esto existía a fines de los años treinta.

La ofensiva publicitaria de Múgica no afectó, empero, la marcha avasalladora de la maquinaria corporativa a favor de Ávila Camacho. Lombardo Toledano, líder omnipotente de la CTM, convocó a un congreso extraordinario, a efectuarse del 20 al 23 de febrero, con la finalidad de lograr que el sector obrero diera el madruguete y se pronunciara ostensiblemente en pro de la candidatura de don Manuel. El argumento que ofreció Lombardo para justificar su postura política convenció de inmediato a sus huestes sindicales: la elección del general Múgica como presidente podría llevar a la guerra civil y a un golpe de corte fascista, todo lo cual conduciría a su vez a la destrucción de las conquistas revolucionarias del cardenismo. Amén de este razonamiento (una especulación histórica indemostrable), igualmente existieron otras importantes motivaciones que explican la actitud antimugiquista del líder obrero: 1) Lombardo –estalinista confeso– nunca le perdonó a Francisco José el papel que desempeñó en las negociaciones para conseguirle asilo político a Trotski; 2) pero no sólo no congeniaba con el izquierdismo independiente de Múgica: igualmente sabía que, de llegar éste a la presidencia, su personalidad intransigente y recta sería un obstáculo infranqueable para las expectativas lombardistas de conservar y aumentar el poder político de la CTM de cara al próximo gobierno; 3) así pues, además de convenirle un Ejecutivo débil, el cual sería más dependiente del apoyo político de los obreros, favoreció la candidatura de Ávila Camacho por la sencilla razón de que éste era amigo y paisano suyo (habían sido condiscípulos en Teziutlán, Puebla).

Enseguida de la CTM , el otro bastión corporativo del partido, la CNC, también realizó su propia convención –los días 23 y 24, en San Luis Potosí– con el propósito de respaldar la candidatura del político poblano. Detrás de esta tempranera decisión se encontraba la presencia de Portes Gil y sus hábiles maquinaciones con las cúpulas sindicales rurales. De manera precipitada, los dirigentes campesinos Graciano Sánchez y León García dieron instrucciones a los líderes regionales para que, a cambio de jugosos sobornos, indujeran en sus bases el sentido de la votación a favor de Ávila Camacho. Esta enorme confabulación antimugiquista ocurrió nueve meses antes de que se verificara la Asamblea Nacional del PRM, único órgano legalmente facultado para dirimir cuestiones electorales y postular al candidato oficial a la presidencia. En respuesta a las maniobras espurias de la CTM y la CNC, Múgica y sus seguidores denunciaron ante la opinión pública la complicidad de Luis I. Rodríguez, presidente del partido, al permitir la realización de ambos congresos, que amén de ilegales estuvieron saturados de anomalías antidemocráticas: acarreos, votaciones inducidas, boicot a las minorías opositoras, etcétera. En vez de asumir su propia responsabilidad en el asunto, la dirigencia del PRM amenazó a los quejosos, en particular a Soto Reyes, con aplicarle sanciones disciplinarias si proseguía con tales acusaciones. El tinglado preparado por los líderes sindicales fue tan burdo, tan parcial a favor de Ávila Camacho, que Sánchez Tapia no sólo renunció al partido, acusándolo de “burda máquina imposicionista”, sino que además decidió lanzarse como candidato independiente.

No todo fue miel sobre hojuelas en este boicot organizado por la clase política en contra de Múgica. “Dos miembros del comité ejecutivo, varias ligas campesinas estatales y tres mil quinientas comunidades agrarias rehusaron apoyar la decisión de la CNC, y numerosas organizaciones obreras, incluyendo las de los electricistas, ferrocarrileros y petroleros, no enviaron delegados al congreso de la CTM. El 27 de marzo, los sindicatos de la CTM publicaron un manifiesto exigiendo el repudio de la dirección de la CTM que había impuesto la candidatura de Ávila Camacho.” A pesar de las varias protestas y las contadas deserciones, la maquinaria partidista y sindical cerró filas en torno a una candidatura hábilmente impulsada por quien fungía como el gran elector: Lázaro Cárdenas.

¿Por qué el presidente, luego de la crisis petrolera de 1938, tomó la importantísima decisión de favorecer a Manuel Ávila Camacho y no a Francisco J. Múgica? En sus Memorias, Gonzalo N. Santos narra un encuentro privado que tuvo con don Lázaro, en el curso del cual se refirieron con ironía a las anticipadas e ilusas aspiraciones presidenciales de Gildardo Magaña (gobernador de Michoacán); a manera de colofón y antes de cambiar de tema, Cárdenas añadió un comentario tajante –una suerte de confesión– que dejó boquiabierto al cacique potosino: “El próximo presidente de la República no será michoacano.” Así pues, de manera sorpresiva y contundente, Santos, el futuro líder del avilacamachismo, se enteró de que Cárdenas, ya en estas fechas prematuras, tenía muy claro que no apoyaría la candidatura presidencial de Sánchez Tapia ni tampoco la de Múgica, el gran enemigo de los prohombres de la derecha.

Además de los factores coyunturales ya mencionados (la crisis económica, la contraofensiva conservadora, el bloqueo comercial de los países aliados), ¿qué otras razones influyeron para que el presidente, de manera soterrada, incidiera en la poderosa maquinaria política a efectos de lograr que ésta se manifestara a favor de Ávila Camacho y en contra de Múgica? El dedazo, máxime si provenía de un maestro en el “arte de la política” como lo era Cárdenas, no podía hacerse de otra manera que no fuera con sutileza, de forma casi imperceptible, para tratar de no herir la susceptibilidades de los intermediarios ni del afectado principal: el amigo, paisano y correligionario. Debe precisarse que la autoridad del presidente era por estas fechas a tal grado omnipotente, que jamás los líderes del PRM o de las confederaciones sindicales hubieran podido actuar en forma autónoma, al margen o en contraposición de la voluntad política suprema e inapelable del jefe del Ejecutivo. Para fortuna de los involucrados, en esta sucesión presidencial ocurrió una inusual y fortuita coincidencia en el seno de la clase política (conformada por el presidente, los gobernadores, los legisladores, los líderes sindicales y la cúpula partidaria y castrense), de modo tal que la mayoría de ellos –aunque por distintas razones– estuvieron de acuerdo en que Múgica no podía ni debía llegar a la presidencia de la República.

En el origen de esta animadversión generalizada se encuentran factores muy diversos, cuestiones objetivas y simples mitos, pragmatismo y docilidad, odios y servilismo, juicios y prejuicios de larga data: 1) la fama de Múgica como un hombre de la izquierda radical, anticlerical y extremista se convirtió en el peor estigma para su futuro político, sobre todo en una época convulsa en donde las dos prioridades del presidente Cárdenas eran, por un lado, garantizar, mediante la elección de un presidente que fuese moderado, la continuación de las negociaciones con Estados Unidos e Inglaterra a fin de liquidar adecuada y pacíficamente las cuentas pendientes a raíz de la expropiación petrolera; y, por el otro, asegurar la sobrevivencia histórica de las reformas cardenistas en un contexto adverso donde proliferaban el descontento y la movilización política de las clases medias conservadoras; 2) la personalidad del revolucionario de Tingüindín como individuo consecuente, incorruptible y enemigo de las triquiñuelas políticas también se convirtió, paradójicamente, en un terrible handicap; debe recordarse, en este sentido, que la clase política se quejó siempre del mesianismo, la intolerancia y la intrepidez radical de Múgica, rasgos de carácter que para nada compaginaban con la dinámica de un sistema político habituado y sustentado en buena medida en las prácticas clientelares, las canonjías, el compadrazgo y los saqueos mafiosos del erario público (para ilustrar esta incompatibilidad política y moral entre Múgica y la élite gobernante, nada mejor que referir el ríspido encuentro ocurrido cuando algunos líderes de la CTM acudieron a las oficinas de la scop con el objetivo de sondear qué les ofrecería a cambio el señor secretario en caso de conseguirle apoyo político en el sector obrero. Tan luego se desocupó, Francisco José salió de su despacho y sorprendió a los visitantes fumando campechanamente, sin que les importara mayor cosa las visibles prohibiciones a ese respecto en la sala de espera. La situación lo irritó y le despertó su muy conocida e indomable fobia al tabaco, así que, sin reparar en la importancia política que tenía la reunión para él, los reprendió con acritud y enseguida los echó del lugar); y 3) a tal grado la conducta política de Múgica se regía por valores éticos y no por conveniencias personales, que no titubeó en el momento de elegir el camino de la legalidad institucional como funcionario público al precio de disgustar al mismísimo presidente. En efecto, sin reparar en el afecto proverbial de Cárdenas para con su familia, Francisco José procedió tal como le dictaba su conciencia y “enredó al hermano de Lázaro, Dámaso, en un escándalo sobre la construcción de malos caminos para la Secretaría de Comunicación y Obras Públicas”. Lo peor de este desagradable asunto no fue la revelación de que el hermano era accionista de la empresa privada contratada, sino el hecho de que ésta construyó deficientemente la carretera que atravesaba Michoacán. El ministro de la scop presentó la queja correspondiente y exigió las reparaciones pertinentes, sin advertir que con ello hería la susceptibilidad del Ejecutivo. Este sonado incidente, que ciertamente afectó el prestigio de la familia presidencial, debe sumarse a las varias desventajas políticas que explican por qué Múgica fue fatal e irremisiblemente vetado como candidato a la presidencia.

A diferencia de Múgica, Ávila Camacho reunía en su persona los requisitos básicos que, por un lado, satisfacían el pragmatismo político de Cárdenas (de quien era viejo y fiel amigo) y, por el otro, garantizaban la unidad y el aval de la mayor parte de la clase política gobernante. Aunque no ocurre frecuentemente, en la coyuntura histórica de 1939-1940 resultó de gran relevancia política el hecho de que don Manuel tuviera una personalidad de bajo perfil. Pero no sólo no tenía carisma ni tuvo relevancia alguna como militar (le apodaron “el soldado desconocido”), sino que tampoco fue capaz de formar un grupo político propio. Por sus méritos como buen administrador y funcionario leal al régimen, y a Cárdenas en particular, no tuvo dificultades a la hora de construir buenas relaciones políticas con sus compañeros de la cúpula castrense y con los representantes más conspicuos del stablishment. Toda su carrera militar y administrativa la había hecho a la sombra del general Cárdenas. Desde 1935, luego de la muerte de Andrés Figueroa, fue precisamente Ávila Camacho quien llevó las riendas de la Secretaria de Guerra; en 1938 se le concedió el grado de general de División y pasó de subsecretario a secretario de la Defensa Nacional (el grueso del ejército, como era natural, se incorporó activamente al bloque político avilacamachista). Y fueron precisamente estas características personales y este desempeño político los factores que, desde un inicio, le confirieron a Ávila Camacho la ventaja decisiva sobre Múgica en esta carrera desigual hacia la candidatura presidencial.

A tal grado Múgica era un perdedor en sus vanos intentos por alcanzar la presidencia, sobre todo después de los congresos de la CTM y la CNC efectuados en febrero de 1939, que ya en esa época la embajada de Estados Unidos en México tuvo la lucidez (misma que no tuvieron los cardenistas) de predecir que, al quedar descartado Múgica y con Ávila Camacho como presidente, estaba garantizado “que el viraje mexicano a la izquierda había terminado y que los próximos años presenciarían un cambio hacia la derecha”.

No obstante las hábiles y tempraneras maquinaciones del sistema presidencialista para boicotear la candidatura de Múgica, éste era un luchador nato y tenaz que no se rendiría sin ofrecer una batalla más prolongada y a fondo. Por ello, decidió “sondear a las masas” y averiguar por sí mismo si los trabajadores eran capaces de movilizarse a contracorriente de sus líderes, rescatando así la autonomía política de sus organizaciones y preservando la continuidad del programa revolucionario que él abanderaba. A sabiendas de que la elección oficial del candidato ocurriría durante el congreso del PRM programado para fines del año, Francisco José se jugó su última carta a través de una intensa campaña de proselitismo político que abarcó los estados de Zacatecas, Coahuila, Puebla, Guerrero y Tlaxcala, y que duró de marzo a junio de 1939.

No todo fue quijotesco en este empeño de Múgica por llegar a la presidencia. Su experiencia como constitucionalista insigne, como funcionario público honrado y como revolucionario nacionalista le atrajeron importantes (aunque no decisivos) apoyos de algunas de las fuerzas progresistas del país: el Bloque de Obreros Intelectuales de México, el Frente Socialista de Abogados, la Liga de Escritores y Artistas Revolucionarios, el Frente Socialista del Distrito Federal, el Partido Socialista de las Izquierdas y el grupo Acción Femenina (que se destacó por reivindicar los derechos sociales y políticos de las mujeres). Diego Rivera, quien aún no retornaba a la tutela comunista, fue la personalidad más célebre de los varios artistas e intelectuales que se incorporaron activamente a la campaña en pro de Múgica. Algunas de las ofertas de ayuda no fueron aceptadas por Múgica, “el incorruptible”, quien prefirió continuar su lucha política con los precarios recursos económicos a su disposición, antes que aceptar los dos millones de pesos que le ofrecía la Compañía de Teléfonos de México.

La divisa de Múgica a lo largo de su extenuante gira proselitista consistió en crear su plataforma política con base en los planteamientos prioritarios que le fuera formulando la misma población mexicana; de esta manera, prescindió de cualquier doctrina ideológica preestablecida y, sobre todo, invirtió la relación verticalista entre los dirigentes y los dirigidos, ya que su programa de gobierno debía surgir de “los problemas expuestos a los dirigentes y no de doctrinas filosóficas más o menos irreales que pueden traducirse en programas impositivos de arriba hacia abajo”. En su famoso discurso del 26 de marzo, en Iguala, Guerrero, Francisco José planteo las tres líneas maestras que debían normar su precampaña electoral: 1) invitar a las masas a que sopesen la trayectoria política y moral de cada uno de los precandidatos; 2) dejar bien establecido que debe ser el pueblo, y no los gobernantes o los partidos, quien designe libremente al candidato de su preferencia; y 3) convocar a los mexicanos a preguntarse sobre el asunto político toral de si quieren avanzar, detenerse o retroceder en lo concerniente al rumbo y el contenido delineados por la revolución cardenista.

A su regreso de la Tierra Caliente guerrerense, el 18 de abril, Múgica envió una valiente carta a Cárdenas con el fin de reseñar las trabas, las intimidaciones, los chantajes y las represalias sufridas por parte de la población campesina que se atrevió a mostrar algún interés por sus mensajes políticos. La misiva se convirtió en denuncia, pues mencionó a los gobernantes municipales, a los representantes de las zonas militares y a los diputados como los autores de ese perverso comportamiento político que se sustenta en la práctica de sobajar y manipular a la población más pobre e ignorante del país, impidiéndole pensar y expresarse en forma libre y democrática. A manera de corolario, agregó un mensaje de alerta que sería premonitorio: “Deseando señor presidente, que los contingentes políticos puedan disfrutar de verdadera libertad en su lucha, es lo que me mueve a poner en conocimiento de usted estos hechos para que vaya usted palpando el difícil problema que se le ha de presentar a la hora electoral cuando trate usted de garantizar la pureza del voto y la libertad del ciudadano.”

El mes de junio resultó fatídico para las ambiciones electorales de Múgica. En primer lugar, apareció en el escenario político una amenaza insospechada y realmente peligrosa para la sobrevivencia del régimen cardenista: el general Juan A. Almazán renunció el 16 de junio a su cargo de comandante de la 67 Zona Militar, y anunció que se lanzaría como candidato independiente y portavoz de la oposición derechista. En segundo término, el presidente –preocupado por la amenaza almazanista– decidió que ya era hora de darle un golpe certero y definitivo a los mugiquistas, así que el día 19 removió de su cargo a Luis I. Rodríguez y nombró a Heriberto Jara como nuevo presidente del PRM. La estrategia de Cárdenas llevaba su sello de ajedrecista consumado de la política. Dos objetivos se conseguían gracias a esta estrategia de situar al frente del partido al prestigiado revolucionario jarocho (maderista, constitucionalista, ex gobernador de Veracruz, hombre de izquierda, honesto y valiente): por un lado, Francisco José quedaría amordazado para hacer sus críticas a la maquinaria partidaria, pues le sería muy difícil atacar y enfrentarse políticamente a un amigo tan querido y respetado por él como lo era Jara; y, por el otro, la función directiva de don Heriberto, un militar insigne, garantizaba la unidad de los cuatro sectores del partido a favor de Ávila Camacho, pero, sobre todo, contribuiría a mantener la cohesión y la fidelidad del Ejército al sistema presidencialista, medida por demás urgente de cara a la amenaza política representada por el general Almazán. En tercer lugar, fue también en este mes de junio cuando el Partido Comunista decidió que respaldaría la candidatura de Manuel Ávila Camacho a la presidencia, a pesar de las protestas que ello provocó en algunos sectores de la base militante. Esta esperada resolución, impuesta verticalmente por el Comité Central, obedeció a la táctica política de la Comintern, consistente en favorecer los frentes populares antifascistas, pero igualmente fue resultado de la profunda animadversión que sentían los estalinistas por el general Múgica, a quien nunca le perdonaron sus nobles gestiones para brindarle asilo político a Trotski.

Así, entonces, la entrada de Almazán a la contienda electoral y la presencia de Jara en la presidencia del PRM liquidaron de tajo las pocas esperanzas que aún le quedaban a Francisco José. Ya antes de junio, sus expectativas políticas se encontraban muy decaídas luego de padecer en carne propia las tropelías antidemocráticas de la maquinaria cardenista, pero su sorpresa y desencanto se acrecentaron al máximo una vez que comprobó la triste realidad de que las masas, esos trabajadores a los que había apelado y convocado en su gira proselitista, tampoco estaban dispuestos a luchar a fin de rebasar a los líderes y a los aparatos corporativos existentes y en pro de rescatar su autonomía política.

El 10 de julio, poco antes de anunciar su renuncia a la candidatura, Múgica recibió una estremecedora carta de un profesor guerrerense, Pedro Mazón, quien pretendía animarlo a continuar la lucha en pos de la presidencia. Paradójicamente, el contenido de la misiva era tan certero en sus críticas al sistema político que, en vez de motivar al general michoacano a proseguir sus esfuerzos, le corroboró su convicción de que lo único procedente era retirarse de la contienda electoral. En su mordaz escrito, el profesor describió algunas de las lacras que le eran consustanciales al régimen establecido: “No hace mucho que creía yo que la Revolución había avanzado un gran trecho. ¡Mentira! Porque la Revolución podemos sintetizarla en la libertad de los hombres y qué vale haberles dado un pedazo de tierra, haberles concedido crédito, aumento de salarios, etcétera, si la conciencia de esos mismos hombres nada significa ante la consigna dictatorial de los líderes y gobernantes. Soy secretario general de la 4a Delegación de los Maestros en este Estado y con perfecto conocimiento afirmo que nunca nuestro Sindicato Nacional nos convocó para que democráticamente decidiéramos por quién se pronunciaría nuestro lector magisterial. En estos días, con motivo de la venida del Gral. Ávila Camacho para el próximo domingo, se desparrama el dinero del Gobierno del Estado mandando agitadores, comprando líderes y ofreciendo sueldos a quienes asistan y todavía más, se amenaza a los Comisarios Municipales y Comisarios Ejidales para que presenten determinado número de hombres.”

Francisco José contestó al profesor el día 13, formulando en dicha carta uno de sus análisis políticos más desencantados y clarividentes acerca del presente y el futuro del país:


Estoy enteramente de acuerdo con usted en que hay en el momento factores de opresión indignos de los treinta años que tiene la Revolución de existir y de que la contumacia conservadora piensa todavía en lograr éxito para sus aspiraciones. Creo también, como usted indica, en que debemos hacer un esfuerzo de firmeza y energía para contrarrestar el proceso electoral reaccionario que está en acción; pero yo pregunto: ¿de qué valdría la energía de un hombre y la actitud de un hombre cuando hace seis meses esta energía y esta actitud se acercan a los núcleos propicios por sus ideas encontrando como respuesta una actitud de cobardía, de temor y de sectarismo? Y es eso lo que a mí me pasa: nadie quiere moverse organizando a los prosélitos de su medio; los sindicatos de izquierda toman franco rumbo a la derecha desde sus directivas y la masa que no está conforme se declara apolítica o se parapeta detrás de la inercia y del indiferentismo; el partido de vanguardia que es el pc lanza una consigna propia de un grupo de anodinos y no sólo no hace prosélitos para las ideas de avance, sino que amenaza y neutraliza a los elementos sinceros de su masa. Por otro lado, el PRM ha manifestado ya sus simpatías mediante los miembros de su secretariado y de Comité Director a favor de determinada candidatura [...] Yo quiero que usted me diga ante esa realidad si sería fecundo mi sacrificio y mi energía para continuar en la lucha, pues mi pensamiento se circunscribe en estos momentos a no estorbar el desarrollo de un proceso suicida y obcecado que sigue el proletariado nacional y los revolucionarios de izquierda.


En efecto, la decepción y el hartazgo del general Múgica habían llegado al límite. El 13 de julio convocó a sus amigos y partidarios, entre los cuales estaban Alberto Lumbreras, Ángel Chápero y Diego Rivera, para informarles la decisión irrevocable de renunciar a sus aspiraciones en pos de la candidatura presidencial. La reflexión que hizo el michoacano para justificar su desistimiento alcanzó una doble dimensión ético-política: como muestra de lucidez analítica ante una realidad adversa y oprobiosa, y como testimonio de madurez política y de modestia personal (atributos que jamás le reconocieron sus enemigos). Quizá haya sido este talante de alta dignidad el factor que acentuó el impacto anímico de las palabras pronunciadas para la ocasión, al grado de que el pintor guanajuatense no pudo contener las lágrimas. Con su solemnidad característica, Francisco José expuso:


He recorrido el país para sondear mi popularidad en el pueblo y con profunda pena les digo que Múgica, el constituyente, el que ha luchado tanto por las libertades del pueblo, no es popular. Pero si ustedes quieren que salgamos a la calle y formemos barricadas, estoy dispuesto a encabezarlas; sólo que este combate sería estúpido y estéril. Múgica, repito, no es popular. Por lo tanto debo retirarme políticamente, aunque no quiere decir que deje de luchar en pro de la libertad y en contra de los traidores de la Revolución.


En el momento axial de la publicación de su renuncia, el 14 de julio de 1939, pesaron más en la balanza el sentido crítico y el pundonor proverbiales de Múgica que el cariño y el respeto profesados a sus amigos Heriberto Jara y Lázaro Cárdenas. Así pues, acicateado por la amarga experiencia recién vivida y confrontado con sus antiguos compañeros de armas, Francisco José dio a conocer a la opinión pública uno de los textos más demoledores y acerbos de que se tenga memoria en contra de la realidad que vivía el país luego de tres décadas de Revolución Mexicana y de cinco años de reformas cardenistas:


Creí que la lucha democrática se realizaría dentro de un libre juego de ideas en el cual se enfrentaren los sectores de izquierda, del centro y de derecha, para definir el matiz más conveniente de los intereses del pueblo. Creí que el Partido de la Revolución Mexicana dedicaría todas sus actividades y toda la autoridad que le prestaban los compromisos de renovación bajo los cuales surgió a la palestra política, a seleccionar dentro de un ambiente popular amplio y sin taxativas las personalidades adecuadas de las que habría de surgir el candidato del mismo. Creí también, que las fuerzas organizadas de la Revolución Mexicana estarían dispuestas a manifestar sus convicciones y a definir sus intereses sociales y políticos fuera de la tutela de sus directivos, ya que la emisión del voto es una facultad vinculada con el ciudadano, y que la opinión de las fuerzas organizadas emitidas sin consigna sería el timbre de mayor prestigio y la fuerza mejor de sustentación con que podría contar el presidente futuro. Confieso paladinamente y con cierta tristeza que la realidad de los hechos me demostró que yo había sufrido una equivocación en los tres distintos aspectos que señalo. En lugar de un libre examen de las cuestiones nacionales que interesan a los ciudadanos [...] se ha impuesto, desde el primer momento, un intransigente y violento monopolio personalista, defensor de intereses mezquinos y propiciador del continuismo de todos los elementos parasitarios que viven en torno de todos los regímenes.

[...] una política de imposición que, por otra parte, evidencia su resolución de estar dispuesta a todas las transacciones con tal de alcanzar su finalidad suprema que es el poder por el poder. Pero hay más todavía en este desastre moral del espíritu revolucionario del momento, y es la división hasta la atomización de los trabajadores de los grandes sindicatos de industria que colocados en pequeños grupos dentro de las diversas precandidaturas que se agitan en el palenque de la política presidencial, sólo revelan que no han sabido definir aún el vínculo tan estrecho que hay entre los intereses sociales que ellos mismos representan y la realización política de un medio que es indispensable para hacer realidad tangible la aspiración de los trabajadores.

[...] la Revolución y el gobierno saliente quedan en condiciones morales de imposibilidad de salvar para el futuro mediante el triunfo legítimo de un candidato revolucionario los frutos de la lucha del pueblo por su mejoramiento y su actuación constituye, a mi parecer, una verdadera y grave responsabilidad para los autores del desprestigiante proceso del Partido, a lo que hay que agregar la descarada y torpe acción de muchos gobernadores de los Estados y de muchos funcionarios de elección popular que, a semejanza de los directores obreros y campesinos, han confiado más a la consigna y a la fuerza de la amenaza, y aun a la persecución, el éxito de sus tendencias políticas que a la protección orgánica, moral y legal de las funciones libres de los ciudadanos organizados.

Considero por lo mismo, que mi más alto deber es dar por terminada mi tarea de auscultar las posibilidades de figurar como candidato a la presidencia de la República para la próxima sucesión presidencial. Dentro de un régimen como el delineado no soy ni puedo ser popular; ni puedo ni deseo contar con el favor oficial, y no me estimaría a mí mismo si, siendo un candidato revolucionario, tuviera que formar, para hacer valer mi responsabilidad, un núcleo subvencionado con fondos propios o ajenos, pero de procedencia siempre inconfesable.

A las agrupaciones de trabajadores que con todo valor y conciencia de su responsabilidad han roto las consignas de sus centrales por seguirme; a las fuerzas organizadas del campo que han mantenido la misma actitud; a los maestros, a los jóvenes y a todos los ciudadanos que con tanto entusiasmo han seguido mis ideas como bandera, les pido que no olviden su actitud de izquierda, manteniéndose en su puesto para luchas futuras en que la expresión de la verdadera voluntad popular pueda ser una realidad triunfante.


En esta excepcional requisitoria al sistema político se cuestionan varios asuntos torales, pero hay una directriz permanente que debe subrayarse: la crítica certera de Múgica a la carencia de una cultura democrática electoral en el país. Quizá por ese profundo respeto que sentía por las libertades individuales y ciudadanas, Francisco José incluyó en su discurso de renuncia un párrafo en donde hace una encendida reivindicación de los derechos políticos de las mujeres: “Me limitaré a señalarles con insistencia la necesidad de incorporar definitiva e integralmente a la mujer a la lucha política de México, pues ya es unánime convicción que estamos exigiendo a la mujer mexicana e imponiéndole, además, todas las responsabilidades de nuestra lucha social y económica e injustamente la tenemos privada de los derechos necesarios que hagan de ella un elemento complementario de la reconstrucción nacional.” A diferencia de Múgica, quien recibió el apoyo electoral de las feministas de la época, la clase política cardenista se comportó de manera deleznable en lo referente al anhelado sufragio femenino. La habilidad política estuvo detrás de los acontecimientos. Desde 1937, con la anuencia de Cárdenas, se había promovido en el Parlamento una reforma al artículo 34 constitucional a efectos de otorgar el voto a las mujeres; y no obstante que el trámite legislativo estaba en su fase final (faltaba la declaratoria y la publicación en el Diario Oficial), los estrategas de la política oficial frenaron la conclusión del proceso en curso y se olvidaron del asunto al final del sexenio, justo cuando estaba en puerta el proceso electoral. ¿Por qué razones el presidente permitió que esto sucediera? Por el imperio simple de la realpolitik. Dado que consideraron a las mujeres como mayoritariamente ignorantes y proclives al conservadurismo, y ante el peligro de que el grueso de ellas pudiera votar a favor del candidato de la derecha, los jerarcas prefirieron cancelar a última hora la ley que concedería el voto al sector femenil. Así entonces, producto de esta decisión calculada, sería hasta 1953 cuando por fin las mujeres alcanzarían el estatuto de ciudadanas con derechos políticos plenos.

La feroz crítica de Múgica al sistema político no tuvo mayores repercusiones en esa coyuntura conflictiva, cuando el país se encaminaba fatalmente hacia la división política en dos grandes bloques: los cardenistas que apoyaban a Ávila Camacho y los almazanistas que aglutinaban a todos los grupos de la derecha. Quizá esta haya sido la causa de que el propio Francisco José, a pesar de la desaprobación que le suscitaba el régimen imperante y del resentimiento personal que lo carcomía, negoció con el presidente su nombramiento como jefe de la Zona Militar de Michoacán, cargo que ocupó a partir del 8 de agosto de 1939. Sin duda, los beneficios sociales conseguidos gracias a la administración cardenista y la propia figura señera del general de Jiquilpan todavía pesaban demasiado en el ánimo de Múgica, y por ello no pudo en este momento clave de su vida romper con esa maquinaria política que, según le constaba, no permitía el libre ejercicio de los derechos democráticos.

En la Asamblea Nacional del PRM, verificada en noviembre de 1939, se nombró oficialmente al general Ávila Camacho como candidato del partido a la presidencia de la República. La nueva retórica conservadora impulsada por el gobierno proliferó durante el congreso: Graciano Sánchez se mostró atemperado como nunca en su lenguaje, Lombardo Toledano declaró a la prensa que la CTM no simpatizaba con la “dictadura del proletariado”, y todos se refirieron no a la lucha de clases sino a la “unidad nacional”.

En julio de 1954, a escasos tres meses del fallecimiento de Múgica, Cárdenas escribió en sus Apuntes unas palabras reveladoras que pretendían explicar y justificar su proceder durante los sucesos políticos de 1939: “La candidatura del general Múgica representó las tendencias radicales de la Revolución Mexicana: su definida convicción en materia educativa, su actividad combativa frente a la labor del clero y su indiscutible honradez habrían hecho de él un buen gobernante, pero las circunstancias del país no le fueron propicias.” En efecto, dados sus antecedentes biográficos de probidad y apego a la legalidad constitucional, muy probablemente Múgica hubiera sido un buen presidente. También es cierto que, debido a su radicalismo social y a su espíritu contestatario, Francisco José no fue ni podía ser el “hombre del momento” que requería el sistema político en la conflictiva coyuntura histórica de 1939-1940. Sin embargo, ante este segundo planteamiento cabe agregar la consideración de que la historia no siempre se hace a partir de los cálculos racionales y objetivos de los estadistas, de modo tal que puedan con antelación sopesar políticamente los vientos favorables o desfavorables de las circunstancias. Por el contrario, en multitud de ocasiones, sobre todo si nos referimos a cierto tipo de líderes revolucionarios, los cambios históricos suelen conseguirse gracias a decisiones “irreflexivas” y voluntaristas que le apuestan a lo imposible y que reman en contra del viento y la marea, tal como lo corroboran los casos de Madero en 1910-1911, de Lenin en 1917, de Castro en 1958, y un largo etcétera. Desde esta perspectiva no sólo es verdad que las circunstancias históricas determinan a los hombres, también ocurre a la inversa: que esas mismas circunstancias, producto de la confluencia de factores de diversa índole, son modificadas por la voluntad y la acción intrépida de los individuos.

Dados los imperativos del contexto histórico ya reseñado, Lázaro Cárdenas prefirió jugársela con un político moderado como Ávila Camacho a fin de intentar salvaguardar los frutos justicieros de su gobierno. Siguiendo esa misma lógica, no quiso arriesgar su capital político y por tal motivo no asumió la “locura” de imponer a Múgica (su continuador político natural) como presidente en 1940. Desdichadamente para don Lázaro, tal como lo demuestran los gobiernos que lo sucedieron, en esta ocasión su fino olfato y su excesiva prudencia política a la hora de elegir a su sucesor no condujeron hacia la preservación de las conquistas sociales del cardenismo, sino hacia una dolorosa y progresiva destrucción de las mismas.