Joseph Roth: palabra y fe
*Alexandra Délano Alonso
El nombre de Job lleva en sus letras el eco de la virtud. El símbolo que representa este personaje bíblico se refiere al modelo de una vida justa, regida por las leyes de Dios, que aun frente a la desgracia que lo tienta no abandona el credo en el mandato divino. En el Antiguo Testamento el libro de Job presenta de manera casi paradójica la enseñanza de que el sufrimiento y la enfermedad no son siempre consecuencias del pecado. Al poner a prueba a quien merece toda la benevolencia del Omnipotente por haber llevado una vida intachable, se enfatiza la idea de que el verdadero creyente acepta lo bueno y lo malo. Job interpreta el designio divino sin cuestionar su origen ni su razón, pues "si recibimos de Dios los bienes, ¿por qué no también los males?" (Job, 2, 10).
La parábola también muestra la misericordia de Dios frente a la rebeldía y la duda de sus discípulos. Aun para Job, el de la fe inquebrantable, la aceptación del sufrimiento tiene un límite; su lado humano, ciego por un dolor permanente que percibe injusto, lo lleva a blasfemar contra el Todopoderoso y a rebelarse contra él. A pesar de su miedo al castigo, Job llega a dudar de las ventajas de no pecar en vida y reclama tener razón contra Dios. Al final del libro, el Padre se presenta ante él y sus amigos y, contrario a lo que esperan, reconoce la verdad de Job; lo perdona y lo bendice, reivindicándolo como un ejemplo a seguir por haber mostrado la virtud de la fe en su temor al mandato divino y su incansable defensa de la verdad.
Al recuperar la palabra Job como el título y eje central de la novela que Joseph Roth publicó en 1930 en el Frankfurter Zeitung, el periódico más influyente de la República de Weimar, su relato se carga de un simbolismo religioso que va más allá de la interpretación bíblica. Esta novela, definida por su traductor al español, José María Pérez Gay, como "la más judía de la literatura alemana", refleja en más de un aspecto la añoranza de la estabilidad del imperio austro-húngaro, la seguridad de principios de siglo y la búsqueda de una identidad cultural y nacional en una patria que, como tantos otros judíos, Roth buscaba en el testamento de la diáspora.
Joseph Roth nació en 1894 en Brody, Galicia, una antigua provincia del imperio austrohúngaro (ahora Ucrania). Roth, destacado periodista y escritor, "pertenece a un linaje muy antiguo de narradores judíos orientales, cuyo idioma de escritura era el yiddish", explica Pérez Gay en el prólogo a la novela, publicada ahora por la editorial Cal y Arena. El traductor describe el origen de este idioma tradicionalmente utilizado en las narraciones judeo-orientales y recupera la importancia y la riqueza de la combinación entre el alemán y el yiddish que Roth logra plasmar en la novela.
En Job, Roth pone de manifiesto su interés por escribir de forma sencilla y ser, como su propio personaje, Mendel Singer, un maestro modesto. Esta levedad en su estilo literario está presente en la traducción de Pérez Gay que fluye, junto con las repetidas imágenes de agua y la música que le dan ritmo a la novela. El traductor también recupera en las palabras de Roth la esencia del verdadero narrador, de aquel que logra permanecer en la memoria y cuyos relatos son consejos sin nombre ni edad. En esta obra se percibe, dice Pérez Gay, "el ejercicio de un arte que, en su aparente modestia, nos sugiere las orillas de la eternidad".
La fuerza de las descripciones de Roth resuena en la memoria y se transforma en los gemidos del hijo enfermo, Menuchim, los gritos de la esposa, Déborah, el galope de los caballos de la huida y el zumbido constante de una guerra que Mendel Singer sólo puede imaginar, pero que siente y penetra en él con el peso de la muerte como si estuviera en el campo de batalla con sus hijos Jonás y Schemarjah.
Si bien el mensaje de la novela es tan paradójico y a la vez alentador como el de la Biblia, hay grandes diferencias entre la historia de Job y la de Mendel Singer. Mendel era un judío común y corriente, un maestro de Biblia devoto pero mediocre, cuyo físico y personalidad resume sencilla y fríamente Roth al describir su cara pálida, tan insignificante como su persona. A la inversa de Job, Mendel no tenía propiedades ni destacaba entre sus vecinos, pues
Dios sólo le había dado fertilidad a su naturaleza, serenidad a su corazón y pobreza a sus manos, que no tenían oro que pesar ni billetes de banco que contar. Su vida transcurría sin pena ni gloria como un arroyo entre míseras orillas.
Para Mendel la felicidad sólo fue algo efímero que la guerra derrumbó, a diferencia de la suerte y del prestigio del que gozaba Job antes de que Dios lo pusiera a prueba.
Roth hace evidente este contraste en la respuesta de Mendel al intento de sus amigos por devolverle la esperanza:
¿Y de qué sirve tu ejemplo de Job? ¿Acaso has visto un milagro con tus propios ojos? ¿Milagros como los que se cuentan en la historia de Job?... ¿Y por qué mi hijo Menuchim nació enfermo? ¿No era ya su enfermedad una prueba de que Dios estaba iracundo conmigo y me enviaba el primero de esos castigos que nunca he merecido?
En el relato de Roth, las pruebas que Mendel enfrenta no tienen que ver con la pérdida de sus bienes, sino con la ruptura de la humilde rutina y de las expectativas de mantener a una familia unida bajo las costumbres que daban sentido a su vida y motivaban el canto de cada una de sus oraciones diarias. El nacimiento de Menuchim fue el inicio de una cadena de desgracias en la casa de los Singer. El cuarto hijo trajo la enfermedad, la tristeza, la culpa y los aullidos que desentonaban las sentencias bíblicas con las que Mendel Singer y sus alumnos llenaban el hogar cada tarde. La primera reacción de Mendel frente a la epilepsia de Menuchim fue protegerlo y aceptarlo resignado, no como un castigo de Dios, que evidentemente no merecía, sino como un designio divino. Sin embargo, Déborah no tenía la paciencia de su marido y poco a poco perdía el respeto por sus interpretaciones de la obra de Dios, culpando a su mediocridad y a su oficio de los males que poco a poco se sumaban a la vida de los Singer.
La fuerza del carácter de Déborah, que Mendel observaba silencioso y comprensivo como evidencia de que toda mujer lleva al diablo en el cuerpo y de que no entendía la palabra de Dios, la llevó a buscar cualquier solución antes que resignarse a perder, primero a Menuchim y, más adelante, a sus otros hijos. Desde que nació Menuchim, el corazón de Déborah se había oscurecido, y cada una de sus alegrías ocultaba una pena. Todos los goces se le habían convertido en tormentos y todos los días festivos en días de duelo. Para ella no había primavera ni verano; todas las estaciones se llamaban invierno. Salía el sol, pero no la calentaba. La esperanza era lo único que no quería morir.
Su corazón, encendido por la desesperación de tener un hijo al que no podía ayudar, sólo pudo tranquilizarse hasta escuchar la voz del rabino que aseguró que Menuchim se curaría. Sus palabras marcarían la vida del epiléptico y de su familia para siempre:
El dolor lo hará sabio, la fealdad lo hará bondadoso, la amargura lo hará dulce y la enfermedad lo hará fuerte. Sus ojos serán grandes y profundos, y sus oídos claros y llenos de resonancias. Su boca callará, pero cuando abra los labios anunciará cosas buenas...
El rabino también advirtió que no debían abandonarlo, a pesar de que fuera una gran carga, y lo era, sobre todo para sus hermanos. La esperanza que la madre aspiró con esas palabras no tuvo el mismo efecto en Mendel, que no creía necesitar de un intermediario que interpretara el mandato de Dios, ni en los hijos, que arrastraban a su hermano por las calles con indignación.
Las diferencias de carácter entre los esposos se hacían cada vez más evidentes con los años y el retraso del milagro. La fuerza de Déborah crecía cada vez más, robustecida como sus piernas de plomo y la llevaba al reproche y a la acción, contra la debilidad y la resignación de Mendel.
¡Qué quieres Déborah!, le decía Mendel. Los pobres son impotentes; Dios no les arroja oro desde el cielo, nunca se sacan la lotería y deben sobrellevar su destino con resignación. A unos les da y a otros les quita. No sé por qué nos castiga: primero con Menuchim, el enfermo, y ahora con nuestros hijos sanos. Así es de miserable la suerte del pobre cuando peca o se encuentra enfermo. Pero debe aceptarla sin protestas… No hay fuerza alguna que se oponga a la voluntad del cielo. "De él viene el trueno y el rayo, él se cierne sobre la tierra y nadie puede escapársele. Así está escrito".
La respuesta de Déborah a estas explicaciones sembró en el corazón de Mendel la semilla de la rebeldía que brotaría después, pues su ofensa era una herida profunda a su persona y a todo lo que daba sentido a su vida. Déborah había encendido la chispa de la duda que cambiaría radicalmente la actitud de su marido al decirle,
el hombre debe ayudare a sí mismo y Dios lo ayudará. Así es como está escrito, Mendel. Has aprendido de memoria frases equivocadas. Se han escrito miles de sentencias y tú no conoces más que las inútiles. Te has vuelto tonto a fuerza de enseñar a esos niños. Tú les das a ellos tu poca inteligencia y ellos te dejan a ti su estupidez. ¡Eres un maestro, Mendel, un maestro!
Los mismos días repetidos en meses y años que parecían reproducirse sin fin vieron morir poco a poco la esperanza, al tiempo que la distancia y el rencor callado iban creciendo entre los miembros de la familia. Menuchim podía ser el nombre de la pared fría que separaba a los esposos noche y día, que los volvía extraños y convertía su compañía en una enfermedad más que soportar; de la inquietud del primogénito Jonás por salir de su casa y llenarse la garganta de alcohol y las manos de olor a establo, como los campesinos a quienes tanto despreciaban los judíos, para después convertirse en soldado; de los defectos físicos que hubieran podido evitar que Schemarjah fuera aceptado en el ejército y lo obligaron al exilio; y de la coquetería de Miriam, la hija inquieta que buscaba sin descanso los brazos de un hombre y, lo peor, de un cosaco, para abandonarse en una pasión vacía. Pero Menuchim también era el nombre de la fe de Déborah y de Mendel, que parecían olvidar a sus demás hijos, como si el enfermo fuera el único verdadero. Sin embargo, la palabra que Menuchim pronunciaba esporádicamente, sus reacciones a ciertos sonidos y la luz que Mendel adivinaba en sus ojos, no parecían ser suficientes para alimentar eternamente esa fe, sometida a la prueba de una desgracia prolongada y cada vez más pesada.
A pesar de que Mendel Singer no tenía ningún pecado del cual arrepentirse o una mala acción que mereciera el castigo de Dios, Déborah creía conocer el único posible origen de los sufrimientos de la familia. Sin embargo, ella nunca habló del día en que su hija Miriam se perdió misteriosamente dentro de una iglesia y Déborah entró por ella, en medio de imágenes que la incomodaban y el recuerdo del sonido de campanas que detestaba. Desde ese momento, la madre, embarazada de Menuchim, sabía que una desgracia ocurriría y que ella la llevaba en las entrañas. Aquí Roth parece sugerir que el abandono de lo judío, en este caso usando el símbolo de la entrada a otro templo, puede traer la desgracia. Aunque esta anécdota y sus posibles consecuencias no repercuten más adelante en la historia y Roth no explora más a fondo esta cuestión, puede relacionarse con el hecho de que más adelante la familia huya de su pueblo buscando encontrarse por fin con la dicha y con Schemarjah en América sin hallar nunca la tranquilidad. Para llegar allá, Mendel Singer acepta por primera vez desafiar a su destino y actuar en lugar de resignarse a perder a su hija, como a los otros, asumiendo como consecuencia el abandono de Menuchim y de la esperanza en el milagro prometido. Roth podría insinuar aquí que dejar la patria para refugiarse en otro país, como en el templo ajeno, también trae consigo el infortunio.
La salida de Rusia es relatada con gran fuerza en las páginas de Job. El dolor del abandono de cada sonido y cada color del paisaje se siente sobre todo en los pasos de Mendel Singer, que se encontraba como expulsado de sí mismo, con el frío de un cuerpo que se sabe solo y en tierra extranjera. Los Singer salieron en silencio, escaparon de noche y respondiendo a la señal de sus cómplices "se dejaron caer sobre el cielo húmedo y permanecieron inmóviles, con sus corazones desbocados sobre la tierra. Era la despedida que el corazón le daba a la patria". Sólo hundiendo la mirada en el agua, infinita, como si en ella viera a Dios, podía calmarse el miedo y el dolor de Mendel Singer.
La nostalgia de la patria perdida está presente en cada uno de los días de la segunda parte de la novela. Los olores, la lluvia, el consuelo del constante croar de las ranas y del canto de los grillos no se alejan de la memoria de los padres. A diferencia de sus hijos, ellos no aceptan sustituir sus recuerdos por lo próspero, lo nuevo y lo artificial de la tierra de la oportunidad. La nueva generación, con la que Roth ejemplifica la pérdida de tradiciones y la decadencia de la sociedad de los años veinte, sí se desprende completamente de su patria y hasta desprecia su origen. Roth entendía esto como una consecuencia de la destrucción física y moral que resultó de la primera guerra mundial. En varias de sus novelas buscaba recuperar los valores perdidos volviendo al origen religioso por medio de la sabiduría histórica del yiddish y los mitos fundadores del mundo judío. Al retomar la historia de Job en la época de la posguerra, Roth parece decir que los judíos, los justos, han sufrido y han tenido que abandonar la patria no como culpables o castigados, sino como ejemplo, como los virtuosos que finalmente recibirán, al igual que Job, la indulgencia de Dios. La injusticia y la guerra son sólo pruebas que el pueblo judío puede superar si permanece unido y cercano a sus raíces.
Durante la estancia de la familia en Nueva York, sus desgracias se cubrieron de una felicidad que inevitablemente llevaban como "un vestido extraño y prestado" y que después haría sentir el dolor y la culpa de una forma mucho más dura a Mendel Singer. Aunque América les diera prosperidad, no les había dado una patria ni les había devuelto a su hijo Menuchim. Los grandes edificios y la novedad no ocultaban el hecho de que sus tres hijos habían desaparecido, "sólo Menuchim seguía siendo el que era desde el primer día de su vida: un inválido. Y él mismo, Mendel Singer, era también el que siempre había sido: un maestro", pero había dejado atrás a su único hijo fiel. Así, Mendel y Menuchim pueden verse como un símbolo de lo que permanece, de una virtud oculta en la sencillez y en la esperanza de un milagro que sólo estando cerca de Dios puede ocurrir.
La desesperación de Mendel ante el horror de la guerra hacía que perdiera poco a poco el amor por sus oraciones y, como Job, cambiara su actitud conformista y confiada de Dios. La rebeldía llevó a Mendel a la blasfemia, a querer quemar al Padre, a culparse de no haber hecho suficiente y de haberse resignado, a maldecir su vida y a entregarse a la muerte como única solución. El dolor de perder la patria, de dejar a Menuchim, de no haber aceptado el olor de los caballos y el aguardiente, el querer de los cosacos y de no haber amado al enfermo, lo hacía enfurecer contra Dios, pero como Job, "en sus manos aún vivía el temor". A pesar de que no rezara, no se atrevía a quemar su libro de oraciones y aceptaba que sus amigos lo incluyeran en los grupos de oración, aunque él no participara. En el fondo, Mendel se confesaba cuánto le dolía no rezar y cuánto le hacía falta sentir en el cuerpo el estremecimiento que le provocaba la palabra de Dios, con lo que demuestra la fuerza de la fe que le impide romper completamente con su religión. En este contexto puede entenderse la frase que Pérez Gay rescata en su introducción, dándole más contenido a la interpretación de Roth al libro de Job: "Se dice que un judío es capaz de vivir con Dios o contra Dios, pero es incapaz de vivir sin Dios".
El final de la historia tiene el mismo mensaje que el de la Biblia: la reivindicación del justo, la indulgencia de Dios y la reafirmación de la fe. El milagro regresa en forma de música, devuelve a Mendel Singer la patria, la religión, la familia y finalmente el descanso de saber que su vida, su verdad y el sufrimiento tenían una razón de ser; no como una represalia, sino como una tentación que finalmente no venció el poder de la fe. Así, con la tranquilidad de haber vivido una vida justa y sobrepasado el dolor, Mendel Singer descansó por fin del peso de la dicha y de la grandeza de los milagros que, alejado de toda arrogancia, percibía mayor al del sufrimiento de todos los años. Como Job, Mendel murió anciano y colmado de días.
Joseph Roth no tuvo la misma suerte, pues su anhelo de que un milagro también devolviera la estabilidad de principios de siglo a Europa estaba lejos de cumplirse antes de su deceso a los 44 años, en París, mayo de 1939. Sin embargo, esta muerte temprana fue tal vez el milagro que le evitó el dolor de vivir la guerra que traería una desgracia más, la peor de todas, a los judíos a quienes quería dar el mensaje de Job. Al recuperar esta novela hoy, la palabra y la fe de Roth se imprimen en un siglo que comienza y, frente a la inestabilidad de un nuevo orden, aún busca hacer realidad la esperanza de un mundo justo.•
*Alexandra Délano Alonso (ciudad de México, 1979) es becaria de El Colegio de México en el área de relaciones internacionales. Es colaboradora en el suplemento cultural sábado del periódico Unomásuno.
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Paul Celan
Una cicatriz que no se cierra
Presentación y versiones de José María Pérez Gay
El semestre de verano de 1967 nos llevó, al colombiano Alonso Ruiz Alzate y a mí, a participar en el seminario de literatura comparada que impartía Peter Szondi en la Universidad Libre de Berlín. Por ese entonces, el profesor Szondi era el crítico literario más interesante y sugestivo de Alemania. Destinaba la mayor parte de su actividad docente a la estética de la época de Goethe y al idealismo alemán. Sin embargo, Szondi dedicó aquel semestre a la obra de Paul Celan y nos hizo leer el poema "Stretta". En cada una de las sesiones interpretó el texto línea por línea y nos reveló, de modo incomparable, el sentido de esa oscuridad poética.
El profesor Szondi tenía entonces treinta y ocho años, era alto, corpulento, de pelo entrecano y ojos negros, de manos largas y nerviosas. Era hijo de Leopold Szondi, el eminente psiquiatra judío de Budapest. Peter Szondi se suicidó en 1971 y, a partir de entonces, su vida fue —para nosotros— una leyenda.
En marzo de 1944, cuando los ejércitos alemanes ocuparon Budapest, la Gestapo deportó a la familia Szondi al campo de exterminio de Bergen Belsen, donde permanecieron nueve meses. Por un milagroso azar, la familia Szondi logró salir del infierno de Bergen Belsen trasladándose a Suiza: De acuerdo con un antiguo tratado, los oficiales del ejército alemán negociaron con Rudolf Kasztner, representante de los judíos húngaros, la entrega de setecientos prisioneros a cambio de camiones, motocicletas y comida.
Invitado por la Academia de las Artes, Paul Celan llegó por primera y última vez a Berlín Occidental, el 16 de diciembre de 1967. El invierno también había llegado con una tormenta de nieve que azotó durante tres días la ciudad. Una ráfaga de viento ártico cubrió el barrio de Dahlem, donde se encontraba el Instituto de Literatura Comparada. Las calles amanecieron cubiertas de un lodo grisáceo que impedía avanzar a los autobuses. La temperatura descendió a doce grados bajo cero y, al anochecer, soplaba un viento que se metía en los huesos y helaba la sangre. Como consecuencia de los rigores del clima, se suspendieron las actividades académicas en la universidad.
No obstante, Szondi invitó a los estudiantes del seminario —el martes 19 de diciembre— a la presentación de un autor y la lectura de sus poemas. Muchos se habían ido de vacaciones de fin de año y sólo asistimos diez o doce alumnos. Para nuestra gran sorpresa, Alonso Ruiz y yo nos encontramos con Paul Celan en el salón de clases. Celan tenía entonces cuarenta y siete años y era, sin duda, uno de los mayores poetas contemporáneos de la lengua alemana. Celan leyó esa tarde poemas de sus libros La rosa de nadie y Hebras de sol. Su voz temblaba y sus párpados infatigables parecían gobernar los textos, sus ojos regían palabra y ritmo, narración inolvidable y estilo preciso. Hablaba un alemán muy claro sin huella de dialecto, que pronunciaba con una ternura próxima al dolor. Celan era además un lector extraordinario; su entonación y sus pausas perfectas obedecían a un guión, y nos ayudaban a entender mejor sus poemas.
—Para nosotros es una suerte —explicaba Szondi esa tarde de diciembre de 1967— que Celan haya escrito en alemán algunos de los poemas más hermosos de la mitad de este siglo. Esos textos no son sino una cicatriz que no se cierra: la cicatriz de nuestro tiempo. No niegan la dignidad del miedo, ni el consuelo de la confianza. Es la suya una poesía ardiente, brotada de la vida y el diálogo del hombre con el mundo. En sus poemas brillan los nombres de las cosas, aparecen diáfanas las plegarias y los colores cobran una existencia prodigiosa. Resucitan las víctimas, se afanan los sobrevivientes y dicen su misterio antiguas teogonías hebreas. Hay amapolas y memoria, urnas y arena, tallos y lámparas. Todo un universo hecho con las manos llenas de dolor y el alma interrogante. Celan es un poeta que ha dejado un rastro de fuego en la lengua alemana.
El frágil espacio del lenguaje
A principios de 1968, la vida de Paul Celan era también una leyenda. Se sabía que era un sobreviviente, pero nadie podía decir dónde y cómo había salvado la vida. El año de 1971, Dietlind Meinicke publicó Sobre Paul Celan en la editorial Suhrkamp, el primer recuento de ensayos sobre el poeta, donde afirmaba que la familia de Celan había muerto en Auschwitz y que Paul consiguió trabajo de enfermero en el ejército soviético, una suerte de héroe del socialismo científico.
La verdadera historia es más simple. Y más triste. Paul Celan nació el 23 de mayo de 1920 en la ciudad de Czernowitz, antigua capital del reino de Bucovina, provincia del imperio austrohúngaro, en el linde entre Rumania y Ucrania. En esa región convivieron, no hace más de setenta años, cuatro culturas diferentes: la alemana, la judía, la latina y la eslava. En la ciudad de Sadagora, a unos treinta kilómetros de Czernowitz, nació su madre y floreció el jasidismo, la más depurada expresión de la mística judía.
La vida en Sadagora remitía al ávido universo de la tradición oral, a la resurrección del mito jasídico, a la fuerza mágica de sus héroes. El rabino Bal-Schelm, maestro de la Cábala, transformó en práctica viva y cotidiana, la sabiduría de los libros herméticos. Trivialidad e imaginación, mística secreta y magia pedestre, se confundían en un hervidero de historias, parábolas y fabulaciones, cuyo proferimiento custodió la tradición durante más de tres siglos. Al transmitirlas de boca en boca consumaron el ritual religioso, rescataron el habla vivificante y se afincaron en el frágil espacio del lenguaje.
Celan venía de muy adentro de ese pueblo, admiraba a Martin Buber, el filósofo judío que reunió por primera vez, y en alemán, las historias jasídicas. A principios de siglo, los Antschel (Celan es un anagrama de Antschel) eran judíos de lengua alemana, súbditos del imperio austrohúngaro. A principios de 1938, Paul Celan decidió estudiar medicina en Francia, porque la Facultad de Medicina de Bucarest no admitía estudiantes judíos. En julio regresó de vacaciones a Czernowitz y, un mes más tarde, Hitler y Stalin firmaron el pacto de no agresión. La Unión Soviética ocupó Bucovina, y Celan quedó atrapado en un rincón de la historia. En la noche del 13 de junio de 1941, la policía política soviética deportó a cuatro mil judíos de Czernowitz. Su destino fue una fosa común en Siberia.
Una semana después sucedió lo que temía el Estado Mayor soviético. Los ejércitos alemanes cayeron sobre Rusia y el Ejército Rojo abandonó Bucovina. Antonescu, el líder rumano fascista, firmó la alianza con las potencias del Eje, las tropas rumanas entraron en Czernowitz y desataron una cacería de judíos, moldavos y ucranianos. Al día siguiente llegó un comando de las SS y ordenó el exterminio de la comunidad judía. Incendiaron el gran templo del siglo XIII, ejecutaron a siete rabinos y el 11 de agosto, dos meses más tarde, confinaron a los judíos en un ghetto; a los tres meses siguientes ordenaron su deportación a Trasnistria, una región al sur de Ucrania, que Hitler les había prometido a los rumanos como pago por su alianza con Alemania. Bajo las lluvias incesantes del otoño, a principios de septiembre, quince mil judíos iniciaron el camino hacia la muerte.
Paul Celan estaba convencido, al cabo de nueve meses de continuos sobresaltos, de que había logrado sobrevivir con sus padres a la barbarie alemana. No sólo lo creyó, sino que lo escribió a sus amigos en el exilio. Los Antschel habían abandonado el ghetto y regresaron a la ciudad gracias a la ayuda del alcalde de Czernowitz. Sin embargo, en junio de 1942 comenzó una nueva ola de deportaciones masivas.
Los fines de semana las tropas de las SS irrumpían en la madrugada, sacaban a los judíos de la cama y los llevaban a la estación de trenes.
La batalla de Leo, Friederike y Paul Antschel fue, en esos días, esconderse en casa de varios amigos, burlando la vigilancia de los agentes de la Gestapo. Desde que vieron los primeros vagones atestados de gente que partían de Czernowitz rumbo a Polonia, se dieron cuenta de que estaban condenados a un infierno cuyo suplicio era entonces inimaginable. Celan consiguió un escondite en la fábrica de cosméticos de Valentín Alexandrescu, un empresario rumano, pero su madre no quiso esconderse.
Un fin de semana, después de la cena, Celan les dijo que la fábrica de Alexandrescu ofrecía todas las seguridades, y que podían permanecer allí uno o dos años. Paul abandonó la casa convencido de que sus padres le seguirían. Los esperó toda la noche en las oficinas de la fábrica, pero no llegaron. El lunes, al regresar a su casa, encontró la puerta clausurada. Sus padres habían sido deportados.
En los campos de trabajo de Trasnistria, Leo Antschel murió de una tifoidea y, meses después, un oficial alemán le disparó a Friederike un balazo en la nuca. Paul se trasladó a un campo de trabajo al sur de Moldavia, a unos kilómetros del Mar Negro, en el Ponto Euxino, donde desterraron al poeta Ovidio. Celan nunca se perdonó a sí mismo, nunca supo por qué abandonó la casa sin sus padres. A los veinticinco años, Celan era el jefe de redacción en el suplemento cultural de un diario de Bucarest y escribía poemas en alemán, su idioma materno y el idioma de los asesinos de su madre. ¿Qué podía hacer en Rumania un poeta judío que escribía poemas en alemán?
Después de la Segunda Guerra Mundial, el alemán era el idioma de los verdugos, como si la lengua de Heine o de Rilke tuviese la culpa del genocidio nazi. En el poema "A un lado de las tumbas", Paul Celan escribió:
¿Me permites, madre, como ayer, ay, en casa,
la discreta, dolorosa rima alemana?
Los judíos de lengua alemana
Hacia agosto de 1948, Celan escribía a sus parientes en Israel: "Acaso soy uno de los últimos que deben vivir hasta el final el destino de la cultura judía en Europa. ¿Por qué escribo ‘deben vivir’? Porque un poeta no puede dejar de escribir, mucho menos si es judío y su idioma de escritura el alemán". A fines de los años cuarenta, Celan logró escapar de Rumania y se dirigió a Viena, una ciudad dividida por los aliados, pero unos meses después decidió establecerse en París y estudiar literatura alemana. En 1950 concluyó sus estudios y ocupó el puesto de profesor de alemán en la École Normale Supérieure.
Los veinte años en París vieron nacer y morir muchas esperanzas, surgieron sus libros principales (Amapola y memoria, De umbral en umbral, La rosa de nadie, Hebras de sol, De parte de la nieve), y se apagaron y debilitaron muchos entusiasmos. Vieron su encendida pasión por la pintora Gisele Lestrange, y crecer a su hijo Eric.
Lo cierto es que en medio de aquellos años de intenso trabajo literario, de magníficas traducciones al alemán de Shakespeare, Nerval, Rimbaud, Paul Valéry, Apollinaire, Emily Dickinson, Pessoa, Ungaretti, Ossip Mandelstam y la ilusión, cada vez más incierta, de regresar a Czernowitz, Celan nunca pudo olvidar esa noche de septiembre de 1942 en que abandonó a sus padres.
Sobrevivir a los seres más queridos supone un abrumador golpe físico, psicológico y moral, pero en Celan fue absoluto: Despojado de la vida en Bucovina, quedó solo a merced de los espectros. Cualquier persona tiene derecho a olvidar. Nadie puede reprocharse el deseo de olvidar el horror y la muerte. La vida sólo es posible si hay olvido. Tal vez haya algo más piadoso para los muertos que el recuerdo: el olvido. El perdón no es sino una ratificación moral del olvido. Paul Celan no pudo olvidar ni perdonarse.
Hacia 1965 aparecieron las torturas psíquicas. La depresión convocó otras desgracias: el insomnio, las dudas, el desánimo, y sobre todo, lo más importante: la convicción de que sin la fortuna dorada de otros tiempos su poesía no tenía sentido. Celan se internó varias veces en una clínica psiquiátrica y combatió sus fantasmas más adversos, pero no pudo o no quiso salir adelante. A finales de los años sesenta, el poeta era un hombre solitario, devorado por el remordimiento, del que nunca pudo reponerse. No hubo una segunda oportunidad que lo redimiera. Una noche de abril de 1970, Paul Celan se lanzó al Sena desde el puente Mirabeu. Un pescador encontró su cadáver en una orilla del río, dos kilómetros más adelante.
La lengua adánica
“Hay dos especies de poetas, decía Oscar Wilde. Los primeros aportan las preguntas; los otros, las respuestas. Hay que saber si uno es de los que responden o de los que preguntan, pues el que pregunta nunca es el mismo que contesta. Hay obras que esperan, nos advertía Wilde, y que no son comprendidas durante mucho tiempo; traen respuestas a preguntas aún no formuladas, pues la pregunta llega mucho tiempo después que la respuesta. ¿A cuál de esas dos especies perteneció Paul Celan?
En los años sesenta Paul Celan se impuso en el público de la República Federal de Alemania. La lectura de Celan era y es una parte del duelo de los alemanes.
El poema "Fuga de muerte" pasó a formar parte de los libros de texto, un clásico de la literatura alemana. Por lo menos siete veces intentaron ponerle música. A principios de los años cincuenta, Theodor W. Adorno escribió que, después de Auschwitz, escribir un poema era un acto de barbarie. Quince años más tarde, al leer la poesía de Celan, rectificó su sentencia y escribió que el sufrimiento perenne tiene tanto derecho a expresarse, a pesar de todos los pesares, como el torturado tenía el derecho a gritar, y que por esa misma razón él se había equivocado. Los críticos literarios debieron admitir que dos de los mejores poetas alemanes contemporáneos, Paul Celan y Nelly Sachs, eran judíos alemanes.
Al recibir, en 1962, el premio Georg Büchner, Celan escribió: "Algo sobrevivió en medio de las ruinas. Algo accesible y cercano: el lenguaje. Sin embargo, el lenguaje mismo tuvo que abrirse paso a través de su propio desconcierto, salvar los espacios donde quedó mudo de horror, cruzar por las mil tinieblas que mortifican el discurso. En este idioma, el alemán, procuré escribir poesía. Sólo para hablar, orientarme, inquirir, imaginar la realidad. De este modo la poesía está siempre en camino hacia la lengua adánica".
Si acaso el mal de la historia se traduce en el mal de la literatura, los nazis no asesinaron el idioma de Paul Celan. Nadie de su generación violentó con tal saña y ternura al idioma alemán, nadie lo convirtió en un constante desafío y una exploración radical, acaso porque nadie se vio tan lejos y, a la vez, tan cerca del mismo idioma. Sólo recuperando esa tradición que en verdad no le pertenecía, sirviéndose de todos los recursos de este idioma, pudo acceder a una identidad drenada hacía tiempo por el terror y el oprobio. La permanente ruptura del discurso poético, el empleo magistral de las preposiciones, la permanente invención de voces compuestas que se niegan sin cesar a sí mismas, sitúan a Celan junto a Gottfried Benn o Bertold Brecht.
Paul Celan mencionó la idea de la lengua adánica. Ese idioma mítico que siempre dijo la verdad y que, por algún irrevocable estado de gracia, siempre despertó a las cosas de su sueño, les dio un nombre y las hizo vivir. La lengua adánica no es sino la justicia exacta de las cosas. Las cosas son como Adán las nombró y dijo que eran.
Palabra y mundo eran una sola cosa. En la felicidad plena no hay recuerdos. El tiempo presente del verbo es el mañana perfecto. La caída del hombre le dio al lenguaje la memoria y los sueños. El deseo de mantener intacta y central una reserva incalculable de recuerdos. En el fondo, Celan nos dice que las lenguas empezaron pero la palabra nunca, ni siquiera con el hombre. Una cosa ha precedido necesariamente a la otra; porque la palabra sólo es posible por el verbo. Toda lengua particular nace, como los animales, por vía de fecundación y desarrollo, pero el hombre nunca pasó de la afonía al uso de la palabra. Siempre hemos hablado. Por eso, la cultura judía definió al hombre como alma hablante.
En mayo de 1975 comencé a traducir poemas de Paul Celan. Desde entonces he procurado afinar algunas versiones, entender mejor otras y acercarme a ese enigma poético. Paul Celan rechazó siempre incluir notas aclaratorias a sus poemas. No obstante creí necesario agregar una aquí, en relación con el poema "Tubinga, enero". Este poema alude al confinamiento de Hölderlin en una torre a orillas del río Neckar. Durante cuarenta y tres años Hölderlin vivió al cuidado de un carpintero, enfermo de una demencia paranoide. Al final de su vida, el poeta vidente sólo podía pronunciar balbuceando las palabras "pallaksch, pallaksch", expresión que significaba "Sí y no". Por otra parte, "Stretta" es un término musical. Se trata de una reducción temporal, vale decir: concentración de temas en apretado contrapunto, sobre todo en la fuga, donde la entrada de la segunda voz, antes de que haya concluido el tema —casi siempre en la parte final—, produce un estrecho tejido de voces.
DATOS BIOBIBLIOGRÁFICOS
Nació el 23 de mayo de 1920 en la ciudad de Czernowitz, antigua capital del reino de Bucovina, provincia del imperio austro-húngaro, en el linde entre Rumania y Ucrania. En esa región convivieron, no hace más de setenta años, cuatro culturas diferentes: alemana, judía, latina y eslava. De ahí surgió la voz poética y vidente de Paul Celan, cuya lectura "es una parte del duelo de los alemanes".
Libros publicados
Entre otros:
* Amapola y memoria
* De umbral en umbral
* La rosa de nadie
* Hebras de sol
* De parte de la nieve
.
Paul Celan
POEMAS
Fuga de muerte
Leche negra del alba te bebemos de tarde
te bebemos al mediodía y en la mañana
te bebemos de noche
bebemos y bebemos
cavamos una tumba en el aire
donde no estamos encogidos
Un hombre vive en la casa
juega con las serpientes
escribe cuando oscurece a Alemania tu pelo de oro Margarete
escribe y sale de la casa
y brillan las estrellas y silba a sus perros
silba a sus judíos
y los manda a cavar una tumba en la tierra
y nos ordena ahora toquen para bailar
Leche negra del alba te bebemos de noche
te bebemos de mañana y al mediodía
te bebemos de tarde
bebemos y bebemos
Un hombre vive en la casa
y juega con las serpientes y escribe
y escribe cuando oscurece a Alemania
tu pelo de oro Margarete
tu pelo de ceniza Sulamith
cavamos una tumba en el aire
donde no estamos encogidos
Grita
caven más hondo canten unos toquen otros
y empuña el acero del cinto
lo blande
sus ojos son azules
hundan más hondo las palas
toquen unos bailen otros
Leche negra del alba te bebemos de noche
te bebemos de mañana y al mediodía
te bebemos de tarde
bebemos y bebemos
un hombre vive en la casa
tu pelo de oro Margarete
tu pelo de ceniza Sulamith
un hombre juega con serpientes
Grita toquen más dulce la muerte
la muerte es un maestro de Alemania
y grita toquen más oscuro los violines
luego ascienden al aire
convertidos en humo
sólo entonces tienen una tumba en las nubes
donde no están encogidos.
Leche negra del alba te bebemos de noche
te bebemos al mediodía
la muerte es un maestro de Alemania
te bebemos en la tarde y de mañana
bebemos y bebemos
la muerte es un maestro de Alemania
sus ojos son azules
te alcanzan sus balas de plomo
te alcanzan sin fallar
un hombre vive en la casa
tu pelo de oro Margarete
lanza sus mastines contra nosotros
nos regala una tumba en el aire
juega con las serpientes y sueña
la muerte es un maestro de Alemania
tu pelo de oro Margarete
tu pelo de ceniza Sulamith.
Tenebrae
Estamos cercanos, Señor,
cercanos y asibles.
Asidos, Señor,
unos en otros
con nuestras garras,
como si el cuerpo de cada uno
de nosotros
fuese tu cuerpo.
Ruega, Señor,
ruega por nosotros,
estamos cercanos.
Ladeados por el viento caminamos,
caminamos para inclinarnos allí,
en el cántaro, en el cráter.
Fuimos a los abrevaderos, Señor.
Había sangre, había,
la que tú derramaste, Señor.
Resplandecía.
Nos arrojó a los ojos de tu imagen, Señor.
Ojos y boca están así, abiertos, vacíos, Señor.
Hemos bebido, Señor.
La sangre y la imagen que la sangre contenía, Señor.
Ruega, Señor,
estamos cercanos.
Canción de una dama en la sombra
Si la dama del silencio llega y decapita los tulipanes:
¿quién gana?
¿quién pierde?
¿quién se asoma a la ventana?
¿quién pronuncia primero su nombre?
Es alguien que lleva mi pelo.
Lo lleva como se llevan los muertos en las manos.
Lo lleva como el cielo llevó mi pelo en el año en que amaba.
Lo lleva así por vanidad.
Él gana.
No pierde.
No se asoma a la ventana.
No dice su nombre.
Es alguien que tiene mis ojos.
Los tiene desde que cerraron las puertas.
Los lleva como anillos en el dedo.
Los lleva como pedazos de placer y zafiro:
ya era mi hermano en el otoño;
ya cuenta los días y las noches.
El gana.
No pierde.
No se asoma a la ventana.
Dice al último su nombre.
Es alguien que tiene lo que dije.
Lo lleva bajo el brazo como se llevan las actas.
Lo lleva como el reloj lleva la peor de sus horas.
Lo lleva de umbral en umbral, no lo abandona.
El no gana.
El pierde.
Se asoma a la ventana.
Dice primero su nombre.
A él lo decapitan con los tulipanes.
Stretta*
Deportado al campo
de la huella infalible.
Hierba escrita: dispersa. Las piedras,
blancas,
y las sombras de los tallos:
¡No leas más —mira!
¡No mires más —camina!
Camina, tu hora
no tiene hermanas, tú estás—
estás en tu casa. Una rueda gira,
lenta, desde sí misma; sus rayos
ascienden,
ascienden por el campo oscuro, la noche
no necesita estrellas, en ninguna parte
preguntan por ti.
En ninguna parte
preguntan por ti.
El lugar, donde estaban,
tiene un nombre —no
tiene ninguno. No estaban allí. Algo
estaba entre ellos.
No veían al través.
No veían, no,
hablaron de
palabras. Ninguna
despertó, el
sueño
se les vino encima.
Se les vino encima
En ninguna parte preguntan—
Soy yo, yo
estaba entre ellos,
abierto,
audible, yo les di la alarma, su aliento
obedeció, soy el mismo, todavía;
sí, ellos duermen.
Soy el mismo, todavía.
Años,
años, años, un dedo,
palpa abajo, arriba,
palpa alrededor:
suturas palpables, aquí
se abren, aquí
cicatrizan de nuevo —¿quién
las cubrió?
¿quién
las recubrió?
Venía, venía,
venía, una palabra, venía,
venía a través de la noche,
quiso resplandecer, quiso resplandecer.
Ceniza.
Ceniza, ceniza.
Noche.
Noche-y-noche. —Acude
al ojo, al húmedo.
Al ojo
acude,
al húmedo—
Huracanes.
Huracanes de siempre,
torbellinos de átomos; lo otro,
tú lo sabes,
lo leímos en el libro,
era era sólo apariencia.
Era, era
sólo apariencia. ¿Cómo
nos asimos —con estas manos?
Estaba escrito que.
¿Dónde? Tendimos
encima un silencio
nutrido con veneno, inmenso,
un
verde
silencio, una hoja como un cáliz,
una idea adherida a lo vegetal,
verde, sí,
adherida, sí,
bajo el cielo maligno.
Adherida, sí,
vegetal.
Sí.
Huracanes, torbellinos
de átomos: quedó
el tiempo, quedó,
de intentarlo en la piedra—,
ella fue hospitalaria,
no cercenó la palabra.
Qué holgadamente vivíamos:
Granulada,
granulada y fibrosa, cualiforme,
compacta;
ubiforme, irradiada, reniforme,
aplanada,
aglomerada, esponjosa, ramificada—:
no cercenó la palabra, habló,
habló suavemente a los ojos secos,
antes de cerrarlos.
Habló, habló.
Era, era.
Nosotros
no cedimos, estábamos
en medio, una estructura porosa,
y llegó.
Se nos vino encima,
se abrió camino, zurciendo
invisible, zurciendo
hasta la última membrana
y
el mundo,
un millar de prismas,
cristalizó, cristalizó.
Cristalizó, cristalizó.
Entonces—
Noches, sin mezcla. Círculos
verdes o azules, rojos
cuadrados: el mundo
pone su entraña
en juego
con las horas inéditas.— Círculos
rojos o negros, claros
cuadrados: no hay sombras
en vuelo,
planchetas, ningún almahumo
asciende y participa
en el juego.
Asciende
y participa en el juego.
Cuando huyen las lechuzas,
en la lepra petrificada,
en nuestras manos en fuga,
en la última abyección,
en la red caza balas
del muro derruido:
visibles de nuevo:
los surcos,
los coros antiguos,
los salmos. Ho, ho-
sanna.
Entonces
hay aún templos en pie.
Una estrella
quizá da luz todavía.
Nada,
nada se ha perdido
Hosanna.
Cuando huyen las lechuzas, aquí,
el diálogo —gris como el día—
en las huellas del agua subterránea.
(Gris como el día,
en las huellas
del agua subterránea.
Deportado al campo
de la huella infalible:
Hierba.
Hierba, escrita: dispersa.)
*Stretta: Término musical. Se trata de una reducción temporal, vale decir: concentración de temas en apretado contrapunto, sobre todo en la fuga, donde la entrada de la segunda voz, antes de que haya concluido el tema —casi siempre en la parte final—, produce un estrecho tejido de voces
Corona
En mi mano
el otoño devora sus hojas: somos amigos.
Le extraemos el tiempo a las nueces y le enseñamos a irse:
el tiempo regresa en la cáscara.
En el espejo es domingo,
en el sueño dormimos,
la boca habla verdades.
Mi ojo desciende hasta el sexo de la amada:
nos miramos,
nos decimos cosas oscuras,
nos amamos como amapola y memoria,
nos dormimos como el vino en las conchas,
como el mar en la sangre que la luna refleja.
Desde la calle nos miran abrazados en la ventana:
es tiempo de que lo sepan,
es tiempo de que la piedra se acostumbre a florecer,
es tiempo de que te compadezcas del desasosiego,
es tiempo de que sea tiempo.
Es tiempo.
Una cicatriz que no se cierra
Presentación y versiones de José María Pérez Gay
El semestre de verano de 1967 nos llevó, al colombiano Alonso Ruiz Alzate y a mí, a participar en el seminario de literatura comparada que impartía Peter Szondi en la Universidad Libre de Berlín. Por ese entonces, el profesor Szondi era el crítico literario más interesante y sugestivo de Alemania. Destinaba la mayor parte de su actividad docente a la estética de la época de Goethe y al idealismo alemán. Sin embargo, Szondi dedicó aquel semestre a la obra de Paul Celan y nos hizo leer el poema "Stretta". En cada una de las sesiones interpretó el texto línea por línea y nos reveló, de modo incomparable, el sentido de esa oscuridad poética.
El profesor Szondi tenía entonces treinta y ocho años, era alto, corpulento, de pelo entrecano y ojos negros, de manos largas y nerviosas. Era hijo de Leopold Szondi, el eminente psiquiatra judío de Budapest. Peter Szondi se suicidó en 1971 y, a partir de entonces, su vida fue —para nosotros— una leyenda.
En marzo de 1944, cuando los ejércitos alemanes ocuparon Budapest, la Gestapo deportó a la familia Szondi al campo de exterminio de Bergen Belsen, donde permanecieron nueve meses. Por un milagroso azar, la familia Szondi logró salir del infierno de Bergen Belsen trasladándose a Suiza: De acuerdo con un antiguo tratado, los oficiales del ejército alemán negociaron con Rudolf Kasztner, representante de los judíos húngaros, la entrega de setecientos prisioneros a cambio de camiones, motocicletas y comida.
Invitado por la Academia de las Artes, Paul Celan llegó por primera y última vez a Berlín Occidental, el 16 de diciembre de 1967. El invierno también había llegado con una tormenta de nieve que azotó durante tres días la ciudad. Una ráfaga de viento ártico cubrió el barrio de Dahlem, donde se encontraba el Instituto de Literatura Comparada. Las calles amanecieron cubiertas de un lodo grisáceo que impedía avanzar a los autobuses. La temperatura descendió a doce grados bajo cero y, al anochecer, soplaba un viento que se metía en los huesos y helaba la sangre. Como consecuencia de los rigores del clima, se suspendieron las actividades académicas en la universidad.
No obstante, Szondi invitó a los estudiantes del seminario —el martes 19 de diciembre— a la presentación de un autor y la lectura de sus poemas. Muchos se habían ido de vacaciones de fin de año y sólo asistimos diez o doce alumnos. Para nuestra gran sorpresa, Alonso Ruiz y yo nos encontramos con Paul Celan en el salón de clases. Celan tenía entonces cuarenta y siete años y era, sin duda, uno de los mayores poetas contemporáneos de la lengua alemana. Celan leyó esa tarde poemas de sus libros La rosa de nadie y Hebras de sol. Su voz temblaba y sus párpados infatigables parecían gobernar los textos, sus ojos regían palabra y ritmo, narración inolvidable y estilo preciso. Hablaba un alemán muy claro sin huella de dialecto, que pronunciaba con una ternura próxima al dolor. Celan era además un lector extraordinario; su entonación y sus pausas perfectas obedecían a un guión, y nos ayudaban a entender mejor sus poemas.
—Para nosotros es una suerte —explicaba Szondi esa tarde de diciembre de 1967— que Celan haya escrito en alemán algunos de los poemas más hermosos de la mitad de este siglo. Esos textos no son sino una cicatriz que no se cierra: la cicatriz de nuestro tiempo. No niegan la dignidad del miedo, ni el consuelo de la confianza. Es la suya una poesía ardiente, brotada de la vida y el diálogo del hombre con el mundo. En sus poemas brillan los nombres de las cosas, aparecen diáfanas las plegarias y los colores cobran una existencia prodigiosa. Resucitan las víctimas, se afanan los sobrevivientes y dicen su misterio antiguas teogonías hebreas. Hay amapolas y memoria, urnas y arena, tallos y lámparas. Todo un universo hecho con las manos llenas de dolor y el alma interrogante. Celan es un poeta que ha dejado un rastro de fuego en la lengua alemana.
El frágil espacio del lenguaje
A principios de 1968, la vida de Paul Celan era también una leyenda. Se sabía que era un sobreviviente, pero nadie podía decir dónde y cómo había salvado la vida. El año de 1971, Dietlind Meinicke publicó Sobre Paul Celan en la editorial Suhrkamp, el primer recuento de ensayos sobre el poeta, donde afirmaba que la familia de Celan había muerto en Auschwitz y que Paul consiguió trabajo de enfermero en el ejército soviético, una suerte de héroe del socialismo científico.
La verdadera historia es más simple. Y más triste. Paul Celan nació el 23 de mayo de 1920 en la ciudad de Czernowitz, antigua capital del reino de Bucovina, provincia del imperio austrohúngaro, en el linde entre Rumania y Ucrania. En esa región convivieron, no hace más de setenta años, cuatro culturas diferentes: la alemana, la judía, la latina y la eslava. En la ciudad de Sadagora, a unos treinta kilómetros de Czernowitz, nació su madre y floreció el jasidismo, la más depurada expresión de la mística judía.
La vida en Sadagora remitía al ávido universo de la tradición oral, a la resurrección del mito jasídico, a la fuerza mágica de sus héroes. El rabino Bal-Schelm, maestro de la Cábala, transformó en práctica viva y cotidiana, la sabiduría de los libros herméticos. Trivialidad e imaginación, mística secreta y magia pedestre, se confundían en un hervidero de historias, parábolas y fabulaciones, cuyo proferimiento custodió la tradición durante más de tres siglos. Al transmitirlas de boca en boca consumaron el ritual religioso, rescataron el habla vivificante y se afincaron en el frágil espacio del lenguaje.
Celan venía de muy adentro de ese pueblo, admiraba a Martin Buber, el filósofo judío que reunió por primera vez, y en alemán, las historias jasídicas. A principios de siglo, los Antschel (Celan es un anagrama de Antschel) eran judíos de lengua alemana, súbditos del imperio austrohúngaro. A principios de 1938, Paul Celan decidió estudiar medicina en Francia, porque la Facultad de Medicina de Bucarest no admitía estudiantes judíos. En julio regresó de vacaciones a Czernowitz y, un mes más tarde, Hitler y Stalin firmaron el pacto de no agresión. La Unión Soviética ocupó Bucovina, y Celan quedó atrapado en un rincón de la historia. En la noche del 13 de junio de 1941, la policía política soviética deportó a cuatro mil judíos de Czernowitz. Su destino fue una fosa común en Siberia.
Una semana después sucedió lo que temía el Estado Mayor soviético. Los ejércitos alemanes cayeron sobre Rusia y el Ejército Rojo abandonó Bucovina. Antonescu, el líder rumano fascista, firmó la alianza con las potencias del Eje, las tropas rumanas entraron en Czernowitz y desataron una cacería de judíos, moldavos y ucranianos. Al día siguiente llegó un comando de las SS y ordenó el exterminio de la comunidad judía. Incendiaron el gran templo del siglo XIII, ejecutaron a siete rabinos y el 11 de agosto, dos meses más tarde, confinaron a los judíos en un ghetto; a los tres meses siguientes ordenaron su deportación a Trasnistria, una región al sur de Ucrania, que Hitler les había prometido a los rumanos como pago por su alianza con Alemania. Bajo las lluvias incesantes del otoño, a principios de septiembre, quince mil judíos iniciaron el camino hacia la muerte.
Paul Celan estaba convencido, al cabo de nueve meses de continuos sobresaltos, de que había logrado sobrevivir con sus padres a la barbarie alemana. No sólo lo creyó, sino que lo escribió a sus amigos en el exilio. Los Antschel habían abandonado el ghetto y regresaron a la ciudad gracias a la ayuda del alcalde de Czernowitz. Sin embargo, en junio de 1942 comenzó una nueva ola de deportaciones masivas.
Los fines de semana las tropas de las SS irrumpían en la madrugada, sacaban a los judíos de la cama y los llevaban a la estación de trenes.
La batalla de Leo, Friederike y Paul Antschel fue, en esos días, esconderse en casa de varios amigos, burlando la vigilancia de los agentes de la Gestapo. Desde que vieron los primeros vagones atestados de gente que partían de Czernowitz rumbo a Polonia, se dieron cuenta de que estaban condenados a un infierno cuyo suplicio era entonces inimaginable. Celan consiguió un escondite en la fábrica de cosméticos de Valentín Alexandrescu, un empresario rumano, pero su madre no quiso esconderse.
Un fin de semana, después de la cena, Celan les dijo que la fábrica de Alexandrescu ofrecía todas las seguridades, y que podían permanecer allí uno o dos años. Paul abandonó la casa convencido de que sus padres le seguirían. Los esperó toda la noche en las oficinas de la fábrica, pero no llegaron. El lunes, al regresar a su casa, encontró la puerta clausurada. Sus padres habían sido deportados.
En los campos de trabajo de Trasnistria, Leo Antschel murió de una tifoidea y, meses después, un oficial alemán le disparó a Friederike un balazo en la nuca. Paul se trasladó a un campo de trabajo al sur de Moldavia, a unos kilómetros del Mar Negro, en el Ponto Euxino, donde desterraron al poeta Ovidio. Celan nunca se perdonó a sí mismo, nunca supo por qué abandonó la casa sin sus padres. A los veinticinco años, Celan era el jefe de redacción en el suplemento cultural de un diario de Bucarest y escribía poemas en alemán, su idioma materno y el idioma de los asesinos de su madre. ¿Qué podía hacer en Rumania un poeta judío que escribía poemas en alemán?
Después de la Segunda Guerra Mundial, el alemán era el idioma de los verdugos, como si la lengua de Heine o de Rilke tuviese la culpa del genocidio nazi. En el poema "A un lado de las tumbas", Paul Celan escribió:
¿Me permites, madre, como ayer, ay, en casa,
la discreta, dolorosa rima alemana?
Los judíos de lengua alemana
Hacia agosto de 1948, Celan escribía a sus parientes en Israel: "Acaso soy uno de los últimos que deben vivir hasta el final el destino de la cultura judía en Europa. ¿Por qué escribo ‘deben vivir’? Porque un poeta no puede dejar de escribir, mucho menos si es judío y su idioma de escritura el alemán". A fines de los años cuarenta, Celan logró escapar de Rumania y se dirigió a Viena, una ciudad dividida por los aliados, pero unos meses después decidió establecerse en París y estudiar literatura alemana. En 1950 concluyó sus estudios y ocupó el puesto de profesor de alemán en la École Normale Supérieure.
Los veinte años en París vieron nacer y morir muchas esperanzas, surgieron sus libros principales (Amapola y memoria, De umbral en umbral, La rosa de nadie, Hebras de sol, De parte de la nieve), y se apagaron y debilitaron muchos entusiasmos. Vieron su encendida pasión por la pintora Gisele Lestrange, y crecer a su hijo Eric.
Lo cierto es que en medio de aquellos años de intenso trabajo literario, de magníficas traducciones al alemán de Shakespeare, Nerval, Rimbaud, Paul Valéry, Apollinaire, Emily Dickinson, Pessoa, Ungaretti, Ossip Mandelstam y la ilusión, cada vez más incierta, de regresar a Czernowitz, Celan nunca pudo olvidar esa noche de septiembre de 1942 en que abandonó a sus padres.
Sobrevivir a los seres más queridos supone un abrumador golpe físico, psicológico y moral, pero en Celan fue absoluto: Despojado de la vida en Bucovina, quedó solo a merced de los espectros. Cualquier persona tiene derecho a olvidar. Nadie puede reprocharse el deseo de olvidar el horror y la muerte. La vida sólo es posible si hay olvido. Tal vez haya algo más piadoso para los muertos que el recuerdo: el olvido. El perdón no es sino una ratificación moral del olvido. Paul Celan no pudo olvidar ni perdonarse.
Hacia 1965 aparecieron las torturas psíquicas. La depresión convocó otras desgracias: el insomnio, las dudas, el desánimo, y sobre todo, lo más importante: la convicción de que sin la fortuna dorada de otros tiempos su poesía no tenía sentido. Celan se internó varias veces en una clínica psiquiátrica y combatió sus fantasmas más adversos, pero no pudo o no quiso salir adelante. A finales de los años sesenta, el poeta era un hombre solitario, devorado por el remordimiento, del que nunca pudo reponerse. No hubo una segunda oportunidad que lo redimiera. Una noche de abril de 1970, Paul Celan se lanzó al Sena desde el puente Mirabeu. Un pescador encontró su cadáver en una orilla del río, dos kilómetros más adelante.
La lengua adánica
“Hay dos especies de poetas, decía Oscar Wilde. Los primeros aportan las preguntas; los otros, las respuestas. Hay que saber si uno es de los que responden o de los que preguntan, pues el que pregunta nunca es el mismo que contesta. Hay obras que esperan, nos advertía Wilde, y que no son comprendidas durante mucho tiempo; traen respuestas a preguntas aún no formuladas, pues la pregunta llega mucho tiempo después que la respuesta. ¿A cuál de esas dos especies perteneció Paul Celan?
En los años sesenta Paul Celan se impuso en el público de la República Federal de Alemania. La lectura de Celan era y es una parte del duelo de los alemanes.
El poema "Fuga de muerte" pasó a formar parte de los libros de texto, un clásico de la literatura alemana. Por lo menos siete veces intentaron ponerle música. A principios de los años cincuenta, Theodor W. Adorno escribió que, después de Auschwitz, escribir un poema era un acto de barbarie. Quince años más tarde, al leer la poesía de Celan, rectificó su sentencia y escribió que el sufrimiento perenne tiene tanto derecho a expresarse, a pesar de todos los pesares, como el torturado tenía el derecho a gritar, y que por esa misma razón él se había equivocado. Los críticos literarios debieron admitir que dos de los mejores poetas alemanes contemporáneos, Paul Celan y Nelly Sachs, eran judíos alemanes.
Al recibir, en 1962, el premio Georg Büchner, Celan escribió: "Algo sobrevivió en medio de las ruinas. Algo accesible y cercano: el lenguaje. Sin embargo, el lenguaje mismo tuvo que abrirse paso a través de su propio desconcierto, salvar los espacios donde quedó mudo de horror, cruzar por las mil tinieblas que mortifican el discurso. En este idioma, el alemán, procuré escribir poesía. Sólo para hablar, orientarme, inquirir, imaginar la realidad. De este modo la poesía está siempre en camino hacia la lengua adánica".
Si acaso el mal de la historia se traduce en el mal de la literatura, los nazis no asesinaron el idioma de Paul Celan. Nadie de su generación violentó con tal saña y ternura al idioma alemán, nadie lo convirtió en un constante desafío y una exploración radical, acaso porque nadie se vio tan lejos y, a la vez, tan cerca del mismo idioma. Sólo recuperando esa tradición que en verdad no le pertenecía, sirviéndose de todos los recursos de este idioma, pudo acceder a una identidad drenada hacía tiempo por el terror y el oprobio. La permanente ruptura del discurso poético, el empleo magistral de las preposiciones, la permanente invención de voces compuestas que se niegan sin cesar a sí mismas, sitúan a Celan junto a Gottfried Benn o Bertold Brecht.
Paul Celan mencionó la idea de la lengua adánica. Ese idioma mítico que siempre dijo la verdad y que, por algún irrevocable estado de gracia, siempre despertó a las cosas de su sueño, les dio un nombre y las hizo vivir. La lengua adánica no es sino la justicia exacta de las cosas. Las cosas son como Adán las nombró y dijo que eran.
Palabra y mundo eran una sola cosa. En la felicidad plena no hay recuerdos. El tiempo presente del verbo es el mañana perfecto. La caída del hombre le dio al lenguaje la memoria y los sueños. El deseo de mantener intacta y central una reserva incalculable de recuerdos. En el fondo, Celan nos dice que las lenguas empezaron pero la palabra nunca, ni siquiera con el hombre. Una cosa ha precedido necesariamente a la otra; porque la palabra sólo es posible por el verbo. Toda lengua particular nace, como los animales, por vía de fecundación y desarrollo, pero el hombre nunca pasó de la afonía al uso de la palabra. Siempre hemos hablado. Por eso, la cultura judía definió al hombre como alma hablante.
En mayo de 1975 comencé a traducir poemas de Paul Celan. Desde entonces he procurado afinar algunas versiones, entender mejor otras y acercarme a ese enigma poético. Paul Celan rechazó siempre incluir notas aclaratorias a sus poemas. No obstante creí necesario agregar una aquí, en relación con el poema "Tubinga, enero". Este poema alude al confinamiento de Hölderlin en una torre a orillas del río Neckar. Durante cuarenta y tres años Hölderlin vivió al cuidado de un carpintero, enfermo de una demencia paranoide. Al final de su vida, el poeta vidente sólo podía pronunciar balbuceando las palabras "pallaksch, pallaksch", expresión que significaba "Sí y no". Por otra parte, "Stretta" es un término musical. Se trata de una reducción temporal, vale decir: concentración de temas en apretado contrapunto, sobre todo en la fuga, donde la entrada de la segunda voz, antes de que haya concluido el tema —casi siempre en la parte final—, produce un estrecho tejido de voces.
DATOS BIOBIBLIOGRÁFICOS
Nació el 23 de mayo de 1920 en la ciudad de Czernowitz, antigua capital del reino de Bucovina, provincia del imperio austro-húngaro, en el linde entre Rumania y Ucrania. En esa región convivieron, no hace más de setenta años, cuatro culturas diferentes: alemana, judía, latina y eslava. De ahí surgió la voz poética y vidente de Paul Celan, cuya lectura "es una parte del duelo de los alemanes".
Libros publicados
Entre otros:
* Amapola y memoria
* De umbral en umbral
* La rosa de nadie
* Hebras de sol
* De parte de la nieve
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Paul Celan
POEMAS
Fuga de muerte
Leche negra del alba te bebemos de tarde
te bebemos al mediodía y en la mañana
te bebemos de noche
bebemos y bebemos
cavamos una tumba en el aire
donde no estamos encogidos
Un hombre vive en la casa
juega con las serpientes
escribe cuando oscurece a Alemania tu pelo de oro Margarete
escribe y sale de la casa
y brillan las estrellas y silba a sus perros
silba a sus judíos
y los manda a cavar una tumba en la tierra
y nos ordena ahora toquen para bailar
Leche negra del alba te bebemos de noche
te bebemos de mañana y al mediodía
te bebemos de tarde
bebemos y bebemos
Un hombre vive en la casa
y juega con las serpientes y escribe
y escribe cuando oscurece a Alemania
tu pelo de oro Margarete
tu pelo de ceniza Sulamith
cavamos una tumba en el aire
donde no estamos encogidos
Grita
caven más hondo canten unos toquen otros
y empuña el acero del cinto
lo blande
sus ojos son azules
hundan más hondo las palas
toquen unos bailen otros
Leche negra del alba te bebemos de noche
te bebemos de mañana y al mediodía
te bebemos de tarde
bebemos y bebemos
un hombre vive en la casa
tu pelo de oro Margarete
tu pelo de ceniza Sulamith
un hombre juega con serpientes
Grita toquen más dulce la muerte
la muerte es un maestro de Alemania
y grita toquen más oscuro los violines
luego ascienden al aire
convertidos en humo
sólo entonces tienen una tumba en las nubes
donde no están encogidos.
Leche negra del alba te bebemos de noche
te bebemos al mediodía
la muerte es un maestro de Alemania
te bebemos en la tarde y de mañana
bebemos y bebemos
la muerte es un maestro de Alemania
sus ojos son azules
te alcanzan sus balas de plomo
te alcanzan sin fallar
un hombre vive en la casa
tu pelo de oro Margarete
lanza sus mastines contra nosotros
nos regala una tumba en el aire
juega con las serpientes y sueña
la muerte es un maestro de Alemania
tu pelo de oro Margarete
tu pelo de ceniza Sulamith.
Tenebrae
Estamos cercanos, Señor,
cercanos y asibles.
Asidos, Señor,
unos en otros
con nuestras garras,
como si el cuerpo de cada uno
de nosotros
fuese tu cuerpo.
Ruega, Señor,
ruega por nosotros,
estamos cercanos.
Ladeados por el viento caminamos,
caminamos para inclinarnos allí,
en el cántaro, en el cráter.
Fuimos a los abrevaderos, Señor.
Había sangre, había,
la que tú derramaste, Señor.
Resplandecía.
Nos arrojó a los ojos de tu imagen, Señor.
Ojos y boca están así, abiertos, vacíos, Señor.
Hemos bebido, Señor.
La sangre y la imagen que la sangre contenía, Señor.
Ruega, Señor,
estamos cercanos.
Canción de una dama en la sombra
Si la dama del silencio llega y decapita los tulipanes:
¿quién gana?
¿quién pierde?
¿quién se asoma a la ventana?
¿quién pronuncia primero su nombre?
Es alguien que lleva mi pelo.
Lo lleva como se llevan los muertos en las manos.
Lo lleva como el cielo llevó mi pelo en el año en que amaba.
Lo lleva así por vanidad.
Él gana.
No pierde.
No se asoma a la ventana.
No dice su nombre.
Es alguien que tiene mis ojos.
Los tiene desde que cerraron las puertas.
Los lleva como anillos en el dedo.
Los lleva como pedazos de placer y zafiro:
ya era mi hermano en el otoño;
ya cuenta los días y las noches.
El gana.
No pierde.
No se asoma a la ventana.
Dice al último su nombre.
Es alguien que tiene lo que dije.
Lo lleva bajo el brazo como se llevan las actas.
Lo lleva como el reloj lleva la peor de sus horas.
Lo lleva de umbral en umbral, no lo abandona.
El no gana.
El pierde.
Se asoma a la ventana.
Dice primero su nombre.
A él lo decapitan con los tulipanes.
Stretta*
Deportado al campo
de la huella infalible.
Hierba escrita: dispersa. Las piedras,
blancas,
y las sombras de los tallos:
¡No leas más —mira!
¡No mires más —camina!
Camina, tu hora
no tiene hermanas, tú estás—
estás en tu casa. Una rueda gira,
lenta, desde sí misma; sus rayos
ascienden,
ascienden por el campo oscuro, la noche
no necesita estrellas, en ninguna parte
preguntan por ti.
En ninguna parte
preguntan por ti.
El lugar, donde estaban,
tiene un nombre —no
tiene ninguno. No estaban allí. Algo
estaba entre ellos.
No veían al través.
No veían, no,
hablaron de
palabras. Ninguna
despertó, el
sueño
se les vino encima.
Se les vino encima
En ninguna parte preguntan—
Soy yo, yo
estaba entre ellos,
abierto,
audible, yo les di la alarma, su aliento
obedeció, soy el mismo, todavía;
sí, ellos duermen.
Soy el mismo, todavía.
Años,
años, años, un dedo,
palpa abajo, arriba,
palpa alrededor:
suturas palpables, aquí
se abren, aquí
cicatrizan de nuevo —¿quién
las cubrió?
¿quién
las recubrió?
Venía, venía,
venía, una palabra, venía,
venía a través de la noche,
quiso resplandecer, quiso resplandecer.
Ceniza.
Ceniza, ceniza.
Noche.
Noche-y-noche. —Acude
al ojo, al húmedo.
Al ojo
acude,
al húmedo—
Huracanes.
Huracanes de siempre,
torbellinos de átomos; lo otro,
tú lo sabes,
lo leímos en el libro,
era era sólo apariencia.
Era, era
sólo apariencia. ¿Cómo
nos asimos —con estas manos?
Estaba escrito que.
¿Dónde? Tendimos
encima un silencio
nutrido con veneno, inmenso,
un
verde
silencio, una hoja como un cáliz,
una idea adherida a lo vegetal,
verde, sí,
adherida, sí,
bajo el cielo maligno.
Adherida, sí,
vegetal.
Sí.
Huracanes, torbellinos
de átomos: quedó
el tiempo, quedó,
de intentarlo en la piedra—,
ella fue hospitalaria,
no cercenó la palabra.
Qué holgadamente vivíamos:
Granulada,
granulada y fibrosa, cualiforme,
compacta;
ubiforme, irradiada, reniforme,
aplanada,
aglomerada, esponjosa, ramificada—:
no cercenó la palabra, habló,
habló suavemente a los ojos secos,
antes de cerrarlos.
Habló, habló.
Era, era.
Nosotros
no cedimos, estábamos
en medio, una estructura porosa,
y llegó.
Se nos vino encima,
se abrió camino, zurciendo
invisible, zurciendo
hasta la última membrana
y
el mundo,
un millar de prismas,
cristalizó, cristalizó.
Cristalizó, cristalizó.
Entonces—
Noches, sin mezcla. Círculos
verdes o azules, rojos
cuadrados: el mundo
pone su entraña
en juego
con las horas inéditas.— Círculos
rojos o negros, claros
cuadrados: no hay sombras
en vuelo,
planchetas, ningún almahumo
asciende y participa
en el juego.
Asciende
y participa en el juego.
Cuando huyen las lechuzas,
en la lepra petrificada,
en nuestras manos en fuga,
en la última abyección,
en la red caza balas
del muro derruido:
visibles de nuevo:
los surcos,
los coros antiguos,
los salmos. Ho, ho-
sanna.
Entonces
hay aún templos en pie.
Una estrella
quizá da luz todavía.
Nada,
nada se ha perdido
Hosanna.
Cuando huyen las lechuzas, aquí,
el diálogo —gris como el día—
en las huellas del agua subterránea.
(Gris como el día,
en las huellas
del agua subterránea.
Deportado al campo
de la huella infalible:
Hierba.
Hierba, escrita: dispersa.)
*Stretta: Término musical. Se trata de una reducción temporal, vale decir: concentración de temas en apretado contrapunto, sobre todo en la fuga, donde la entrada de la segunda voz, antes de que haya concluido el tema —casi siempre en la parte final—, produce un estrecho tejido de voces
Corona
En mi mano
el otoño devora sus hojas: somos amigos.
Le extraemos el tiempo a las nueces y le enseñamos a irse:
el tiempo regresa en la cáscara.
En el espejo es domingo,
en el sueño dormimos,
la boca habla verdades.
Mi ojo desciende hasta el sexo de la amada:
nos miramos,
nos decimos cosas oscuras,
nos amamos como amapola y memoria,
nos dormimos como el vino en las conchas,
como el mar en la sangre que la luna refleja.
Desde la calle nos miran abrazados en la ventana:
es tiempo de que lo sepan,
es tiempo de que la piedra se acostumbre a florecer,
es tiempo de que te compadezcas del desasosiego,
es tiempo de que sea tiempo.
Es tiempo.
El infierno de Chernobyl (1986-2006) I
José María Pérez Gay
"El sábado 26 de abril de 1986 la primavera había llegado a Ucrania, el cielo azul resplandecía en la ciudad de Kiev, el abedul de Carelia retoñaba y los labradores segaban los campos de trigo. Mi hijo tenía 46 días de nacido y mis últimos poemas estaban a punto de publicarse. Hoy, a principios del siglo XXI, me parece legítimo preguntarse: ¿qué ocurrió el 26 de abril de 1986 en Ucrania?" -escribió Yuri Andrujovitsch, escritor ucraniano, en su libro de crónicas Chernobyl, la mafia y yo.
Nadie sospechaba lo que ocurría esa mañana a 130 kilómetros al norte de Kiev, la capital de Ucrania, en la Unión Soviética. "Ni el domingo 27, ni el lunes 28, ni el martes 29 de abril... La mañana del 1º de mayo -cuenta Andrujovitsch- la agencia de prensa Novosti filtró una noticia sobre averías leves en el reactor nuclear de Chernobyl, 'pero en realidad todo está bajo control -decía la agencia- no hay nada de que preocuparse'."
El lunes 28 de abril, a las 9 de la mañana, la central nuclear de Forsmark -unos 100 kilómetros al norte de Estocolmo- detectó niveles de radiactividad 14 veces superiores a lo normal. Al principio los directores de la central sueca pensaron en un desperfecto de su propio reactor -las primeras noticias de las agencias hablaban de un accidente en Suecia-; pero un control exhaustivo mostró que el reactor se encontraba en perfectas condiciones: por el contrario, la radiactividad venía desde lejos. Cuando el gobierno de Suecia solicitó a Moscú una explicación, las autoridades soviéticas respondieron con informes evasivos. Al día siguiente, un comunicado del Consejo de Ministros de la Unión Soviética leído frente a las cámaras de la televisión reconoció que se había generado un accidente en la planta nuclear de Chernobyl, en Ucrania. Mientras pasaban los primeros cuatro días después de la estallido, las autoridades soviéticas negaron toda la información sobre el desastre: los ucranianos quedaron entonces a merced de la radiactividad.
La noche del 25 al 26 de abril de 1986 -a la 1:23 de la madrugada, para ser más exactos-, en el reactor número cuatro de la planta nuclear de Chernobyl tuvo lugar el mayor accidente de la historia de la energía nuclear. Los efectos de la radiactividad han superado todos los pronósticos; la verdadera magnitud de los daños se ha descubierto sólo 20 años después. El cálculo de la Comisión Parlamentaria de Ucrania habla de 30 mil muertos y al menos 10 millones de individuos, entre ellos 3 millones de niños, víctimas de las radiaciones. Las explosiones de Chernobyl expandieron la radiactividad de modo muy severo en Bielorrusia, Ucrania y Rusia; ocasionó pérdidas incalculables, daños irreparables a las personas, la flora y la fauna. Más de 16 mil kilómetros cuadrados están contaminados, la nube radioactiva envolvió a gran parte de Europa oriental. La catástrofe de Chernobyl es, sin duda, una de las mayores catástrofes ambientales de la historia; en 2006 sus pérdidas superan 350 mil millones de dólares.
Los cuatro reactores de Chernobyl eran del tipo RBMK-1000, peligroso modelo de agua en ebullición, de acuerdo con especialistas, moderado por grafito. Por paradójico que suene, el accidente tuvo lugar cuando los expertos soviéticos llevaban a cabo un ensayo rutinario de seguridad. Se simulaba un corte del suministro eléctrico de la central, y así podrían probar que la electricidad producida por el alternador -a partir de la inercia de la turbina- podía usarse para alimentar el sistema de refrigeración de emergencia como un puente que permitiera disponer después de los grandes generadores. Al principio se previó ensayar con una reducción de la potencia, desde 3 mil a mil megavatios térmicos (MWt), pero el reactor no pudo estabilizarse con suficiente rapidez; entonces la potencia se redujo a sólo 30 MWt. Al acumularse energía en el combustible (300 cal/g) se produjo una disgregación del mismo seguida por una explosión. Dos o tres segundos después ocurrió una segunda explosión por la fuga del hidrógeno y el vapor oxidó al zirconio de las varillas del combustible.
La primera explosión lanzó al aire la losa de cuatro toneladas que soportaba al reactor y destruyó el sistema de contención; la entrada del aire facilitó la combustión del grafito. En ese momento empezó el infierno radiactivo. Durante nueve días de una lucha sin precedentes, los héroes anónimos de Chernobyl, mediante inmensos esfuerzos y sacrificios humanos, lograron controlar el incendio después de la segunda explosión. Los helicópteros lanzaron sobre el núcleo del reactor más de 5 mil toneladas de plomo, boro y otros materiales, construyeron un inmenso sarcófago con 410 mil metros cúbicos de hormigón y 7 mil toneladas de acero. El sarcófago se terminó en noviembre de 1986; en 2015 deberá ser sustituido por una estructura más poderosa. No obstante, el reactor de Chernobyl permanecerá radiactivo los próximos 100 mil años. "Por primera vez en nuestras vidas, las radiaciones en Ucrania permitieron darnos cuenta de la eternidad en el tiempo -escribe Andrujovitsch-: la presencia radical de una muerte eterna. Si lo traducimos al lenguaje del análisis político, la verdadera catástrofe consistió en que los habitantes del imperio soviético se dieron cuenta de que existían en el mundo fuerzas más devastadoras que el Gulag o el Politburó del Partido Comunista."
***
Three Mile Island, isla ubicada en el río Susquehanna, no muy lejos de Harrisburg, Pensilvania, cuenta con dos reactores nucleares. El miércoles 28 de marzo de 1979 uno de los dos reactores de la estación generadora de la isla, el TMI-2, sufrió una fusión parcial.
El accidente comenzó a las 4 de la mañana, cuando la planta planta sufrió un desperfecto en la sección secundaria (no nuclear). Las bombas hidraúlicas de alimentación dejaron de funcionar y se registró una avería mecánica o eléctrica que impidió reducir las altas temperaturas del sistema de generación de vapor. Primero la turbina y luego el reactor se apagaron de modo automático. De inmediato la presión en el sistema primario (la sección nuclear de la planta) aumentó. Para evitar que la presión alcanzara niveles peligrosos, la válvula de descarga se abrió. Aunque debió cerrarse al disminuir la presión, falló otra vez. Las señales disponibles que llegaban a los operadores no indicaron que la válvula estuviese abierta. Como consecuencia inevitable, la válvula ocasionó que disminuyera la presión en el sistema, pero se liberó una carga radiactiva al exterior.
En Three Mile Island se liberaron 17 curios (unidad de medida de la radiactividad). Según las autoridades soviéticas, en Chernobyl se liberaron 50 megacurios (50 millones de curios), los radionucleidos más peligrosos, y otros 50 megacurios en gases radiactivos inertes. La velocidad de desintegración o actividad radiactiva se mide en becquerelios. Un becquerelio equivale a una desintegración por segundo. Existen también otras unidades más complicadas como el curio que equivale a 3,700 x 1010 desintegraciones por segundo, que es más o menos la actividad de un gramo de radio. Las cifras reales fueron mayores que las publicadas por el gobierno soviético. Para la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos, las emisiones ascendieron a 140 megacurios. Las organizaciones antinucleares no gubernamentales aseguran que en el accidente de Chernobyl se emitió 200 veces más radiactividad que la desencadenada por la suma de las bombas nucleares lanzadas sobre Hiroshima y Nagasaki en 1945; no obstante, el gobierno de Ucrania afirma que fueron 500 veces más.
En un radio de 30 kilómetros, las autoridades rusas evacuaron a la población. En marzo de 2004, la Organización Mundial de la Salud (OMS) anunció que 400 mil personas no regresaron a sus hogares. La ciudad de Pripiat es un espectro urbano. Tenía 50 mil habitantes antes de la explosión de Chernobyl; hoy está abandonada. La radiactividad es altísima y el acceso está prohibido. En esa zona de exclusión -los mismos 30 kilómetros alrededor de Chernobyl- sólo habitan 556 ancianos, no tienen adónde ir y son incapaces de adaptarse fuera de sus pueblos de origen. Un total de 5 mil kilómetros cuadrados presenta una contaminación superior a un curio por kilómetro cuadrado y, como explica la AIEA, hay 825 mil personas viviendo en áreas con más de 5 curios/km2. Un territorio del tamaño de Holanda -afirma un informe de la OMS- ha quedado improductivo y muerto para cualquier actividad agrícola.
***
Las 30 personas que murieron durante el incendio -trabajadores de la central y bomberos- están sepultadas en el cementerio de Mitinskoe, los ataúdes de acero impiden que sus restos sigan emitiendo radiactividad. Unas 800 mil personas, los llamados liquidadores, participaron en la construcción del sarcófago que envuelve al reactor o en las tareas de descontaminación y limpieza; todos recibieron altas dosis de radiactividad, superiores a 7 por ciento, a más de 250 mSv (milisievert, unidad de absorción radiactiva del cuerpo humano), aunque muchos superaron los 500mSv. La dosis máxima admisible reconocida en el ámbito internacional es de 5 mSv/año. El gobierno de Ucrania reconoce que más de 8 mil liquidadores han muerto y otros 12 mil están traspasados por el rayo mortal de las radiaciones. Los informes del propio gobierno de Rusia confirman que 38 por ciento de los 300 mil liquidadores padecen enfermedades mortales.
Una de las más graves consecuencias de la catástrofe de Chernobyl: miles de personas absorbieron grandes cantidades de yodo-131 y cesio-137. El yodo-131, aunque tiene una vida muy corta, se acumula en la glándula tiroides y, sin duda, causa hipertiroidismo y cáncer, sobre todo en los niños. El cesio-137 tiene una vida media de 30 años; sus efectos se conocerán sólo más tarde. De acuerdo con un estudio dirigido por Yuri Dubrova, del Instituto Vavilov de Genética General con sede en Moscú, que publicó la revista científica Nature a 10 años de la catástrofe (en 1996), el ADN de las células germinales que transmiten la información genética fue dañado por la radiactividad, algo que no ocurrió en de Hiroshima o Nagasaki.
Las consecuencias de Chernobyl se perpetuarán durante varias generaciones. La OMS descubrió en 1995 que el cáncer de tiroides en Bielorrusia era 285 veces más frecuente que antes de la catástrofe y otras enfermedades en Ucrania eran 30 por ciento superiores a lo normal, sobre todo a causa del quebranto del sistema inmunológico. En la región de Gomel, en Bielorrusia, el cáncer de tiroides entre la población infantil se ha multiplicado por 100 y los casos son más frecuentes cada día. Las leucemias, cuyo periodo de latencia es más largo, comienzan a expanderse, sobre todo entre los liquidadores; la tuberculosis en los huesos es una de las enfermedades que más ha aumentado en los años recientes, consecuencia también de las radiaciones.
Segunda y última:
"¿Cómo reaccionamos en el primer momento? Le temíamos al viento, a la lluvia, al césped verde y fresco -escribió Yuri Andrujovitsch-, a la luz y al agua que bebíamos." En los primeros días de mayo de 1986 los habitantes de Ucrania vivieron la inmediata presencia de una muerte silenciosa -que no escuchaban ni veían. "Se expandió por todas partes, en los jardines y en las flores, en el agua y en el aire, se anidó en nuestras las casas y en nuestros cuerpos, que de pronto emitieron el fulgor de su ruina."
Luego cundió el pánico: cientos de miles abandonaron los territorios contaminados por la radiactividad, huían desesperados del lugar del desastre, sobre todo de la ciudad de Kiev. Los rumores empezaron a circular a la semana siguiente: una tercera explosión más violenta tendría lugar en menos de 10 días, devastaría Kiev y entonces el occidente sería el último refugio. Los rumores no eran del todo gratuitos. "La gente huía al occidente -por alguna razón, escribe Yuri Andrujovitsch, siempre se huye rumbo al occidente-; sin embargo, la existencia de la cortina de hierro limitaba el Occidente a Ucrania occidental: nadie podía abandonar la Unión Soviética."
A mediados de mayo comenzó el éxodo, las estaciones de trenes se abarrotaron, las mujeres con sus hijos en brazos golpeaban las puertas clausuradas de la Estación Central y la histeria colectiva se propagaba implacable como otra epidemia -recuerda Andrujovitsch. "No asistimos al fin del mundo -afirmó Ivan Malkovitsch, otro escritor ucraniano-, pero fuimos testigos del fin del imperio soviético." Chernobyl fue, sin duda, el factor decisivo de la decadencia y desaparición de la Unión Soviética.
Lo imperdonable: el silencio de Ministerio del Interior; la evacuación, una semana después, de cientos de niños del barrio de Krechchatik, una zona de alta radiactividad en Kiev; la orden de mantener en secreto los diagnósticos oncológicos y las mutaciones anatómicas; la diaria mentira de la propaganda; "el triunfo de la razón comunista sobre las fuerzas de la naturaleza"; la censura, el cinismo y el oportunismo de burócratas; el reparto de alimentos no contaminados para la nomenclatura, el diario regateo de Moscú.
"Todo esto emergió en diciembre de 1991, cuando despareció la Unión Soviética, como la radiación de un reactor gigante, y borró -escribe Malkovitsch- para siempre al imperio. La Unión Soviética había perdido Ucrania, el imperio se condenaba a sí mismo."
En septiembre de 2005, la Agencia Internacional de Energía Atómica y la Organización Mundial de la Salud publicaron un informe sobre el accidente que reducía de modo drástico el número de muertes y se concentraba en Bielorrusia, Rusia y Ucrania; mencionaba sólo 59 muertes, 4 mil más previstas y 99 por ciento de los cánceres de tiroides en los niños aliviados. El informe suscitó una violenta reacción de los científicos ucranianos, rusos y bielorrusos -los estadunidenses y europeos se sumaron después-; todos discreparon de sus análisis y cifras.
"El informe sólo reúne cifras falsas", afirmó Volodimir Usatenko, consejero de la comisión del Parlamento de Ucrania encargada de la seguridad nuclear. En el otro informe de Chernobyl, un ensayo de de la Comisión Europea, se muestra la verdadera dimensión de la catástrofe. La ex Yugoslavia, Finlandia, Suecia, Bulgaria, Noruega, Rumania, Alemania, Austria y Polonia recibieron cada uno más de 10 becquerelios (bq) de cesio-137. Unos 3 mil 900 kilómetros cuadrados de Europa quedaron contaminados -en una cantidad superior a 4 mil bq/m2-. Además, 2.3 por ciento del territorio europeo recibió dosis de radiactividad más elevada. Austria fue el país más expuesto, según el otro informe; Finlandia y Suecia recibieron 5 por ciento de la radiactividad. Los países que tuvieron los peores daños fueron Alemania (44 por ciento de sus tierras contaminadas) y Reino Unido (con 34 por ciento).
Las anomalías cromosomáticas, precursoras de leucemias y cánceres, han sido detectadas, al igual que enfermedades del sistema endocrino, nervioso, digestivo y cardiovascular. Según el profesor Alexander Ivanovich Avramenko, jefe del Departamento de Protección de la Salud, de Kiev, "la morbilidad general ha aumentado 30 por ciento, la hipertensión se ha triplicado, la isquemia cardiaca se ha incrementado 103 por ciento, las úlceras 65.6 por ciento, la diabetes 61 por ciento y los ataques cardiacos 75 por ciento. Los patrones clínicos de muchas enfermedades están cambiando, debido a la depresión del sistema inmunológico".
Los niños son los más dañados. Las malformaciones entre los recién nacidos se han duplicado en los años recientes. Según Dillwyn Williams, profesor de histopatología de la Universidad de Cambrigde, expertos mundial en cáncer de tiroides, 40 por ciento de niños expuestos cuando tenían menos de un año desarrollarán cáncer de tiroides. Miles de personas contraerán cánceres en los próximos 30 años. En una conferencia de la OMS sobre las consecuencias de Chernobyl, realizada en 2004 en Ginebra, el experto señaló sobre la incidencia de este cáncer en Bielorrusia y Ucrania: "he hecho algunas sumas, la respuesta me aterroriza".
El río Pripiat llevó la radiactividad a su afluente, el río Dnieper (por su caudal, el tercer río europeo) y, tras el recorrido de 800 kilómetros y seis grandes embalses, desembocó en el mar Negro. El agua contaminada puede afectar a 30 millones de personas. Según el Informe Sansone, preparado por 59 científicos bajo la dirección del italiano Umberto Sansone, más de 9 millones beben agua contaminada y otros 23 millones comen alimentos irrigados con aguas radiactivas. Las balsas y pequeños embalses construidos para detener las aguas contaminadas sólo agravaron el problema, pues quedaron destruidas cuando cayeron las primeras grandes lluvias.
Los peces del lago Kojanovskoe presentan grados de radiactividad 60 veces superiores a los límites en la Unión Europea. La única decisión ha sido la total prohibición del consumo de pescado en la región. El agua contaminada es posiblemente la mayor amenaza a 20 años del accidente. La explosión nuclear depositó 380 terabecquerelios de estroncio y plutonio en la zona circundante al reactor.
Pero la maldición de Chernobyl no ha terminado. En octubre de 1991 se produjo un incendio en el reactor dos, mientras el uno y tres siguieron funcionando. La crisis económica de Ucrania dejó a la intemperie a sus ciudadanos. En noviembre de 2005, 400 kilogramos de plutonio, más de 100 toneladas de combustible nuclear y 35 toneladas de polvo radiactivo permanecían dentro del sarcófago de plomo, boro y cemento que envuelve la planta nuclear, que necesita ser reparado o sustituido. El envoltorio, diseñado para 30 años, tiene 200 metros cuadrados de grietas. Cerca de 12 mil personas trabajan en la zona contaminada y siguen recibiendo altísimas dosis de radiactividad.
Chernobyl no sólo fue una calamidad para la vida y salud de millones de personas; también significó una gran crisis económica: una de las causas más importantes de la desaparición de la URSS. Las tareas de limpieza en los tres primeros años costaron 19 mil millones de dólares -ya han superado 120 mil millones. Para 2015 -calculan en Bielorrusia- las explosiones de Chernobyl habrán costado más de 230 mil millones de dólares.
El monto total será de 358 mil millones de dólares (lo de 100 centrales nucleares), resultado del tratamiento médico, vigilancia de la descontaminación y reubicación de habitantes. El capital destinado después de la catástrofe de Chernobyl habría sido suficiente para sustituir todas las plantas nucleares del mundo por centrales de ciclo combinado de gas natural (80 por ciento de la potencia) y aerogeneradores eólicos (20 por ciento restante), y aún sobrarían 200 mil millones de dólares. "La independencia de Ucrania -escribió Yuri Andrujovitsch- tiene el amargo sabor del Apocalipsis."
José María Pérez Gay
"El sábado 26 de abril de 1986 la primavera había llegado a Ucrania, el cielo azul resplandecía en la ciudad de Kiev, el abedul de Carelia retoñaba y los labradores segaban los campos de trigo. Mi hijo tenía 46 días de nacido y mis últimos poemas estaban a punto de publicarse. Hoy, a principios del siglo XXI, me parece legítimo preguntarse: ¿qué ocurrió el 26 de abril de 1986 en Ucrania?" -escribió Yuri Andrujovitsch, escritor ucraniano, en su libro de crónicas Chernobyl, la mafia y yo.
Nadie sospechaba lo que ocurría esa mañana a 130 kilómetros al norte de Kiev, la capital de Ucrania, en la Unión Soviética. "Ni el domingo 27, ni el lunes 28, ni el martes 29 de abril... La mañana del 1º de mayo -cuenta Andrujovitsch- la agencia de prensa Novosti filtró una noticia sobre averías leves en el reactor nuclear de Chernobyl, 'pero en realidad todo está bajo control -decía la agencia- no hay nada de que preocuparse'."
El lunes 28 de abril, a las 9 de la mañana, la central nuclear de Forsmark -unos 100 kilómetros al norte de Estocolmo- detectó niveles de radiactividad 14 veces superiores a lo normal. Al principio los directores de la central sueca pensaron en un desperfecto de su propio reactor -las primeras noticias de las agencias hablaban de un accidente en Suecia-; pero un control exhaustivo mostró que el reactor se encontraba en perfectas condiciones: por el contrario, la radiactividad venía desde lejos. Cuando el gobierno de Suecia solicitó a Moscú una explicación, las autoridades soviéticas respondieron con informes evasivos. Al día siguiente, un comunicado del Consejo de Ministros de la Unión Soviética leído frente a las cámaras de la televisión reconoció que se había generado un accidente en la planta nuclear de Chernobyl, en Ucrania. Mientras pasaban los primeros cuatro días después de la estallido, las autoridades soviéticas negaron toda la información sobre el desastre: los ucranianos quedaron entonces a merced de la radiactividad.
La noche del 25 al 26 de abril de 1986 -a la 1:23 de la madrugada, para ser más exactos-, en el reactor número cuatro de la planta nuclear de Chernobyl tuvo lugar el mayor accidente de la historia de la energía nuclear. Los efectos de la radiactividad han superado todos los pronósticos; la verdadera magnitud de los daños se ha descubierto sólo 20 años después. El cálculo de la Comisión Parlamentaria de Ucrania habla de 30 mil muertos y al menos 10 millones de individuos, entre ellos 3 millones de niños, víctimas de las radiaciones. Las explosiones de Chernobyl expandieron la radiactividad de modo muy severo en Bielorrusia, Ucrania y Rusia; ocasionó pérdidas incalculables, daños irreparables a las personas, la flora y la fauna. Más de 16 mil kilómetros cuadrados están contaminados, la nube radioactiva envolvió a gran parte de Europa oriental. La catástrofe de Chernobyl es, sin duda, una de las mayores catástrofes ambientales de la historia; en 2006 sus pérdidas superan 350 mil millones de dólares.
Los cuatro reactores de Chernobyl eran del tipo RBMK-1000, peligroso modelo de agua en ebullición, de acuerdo con especialistas, moderado por grafito. Por paradójico que suene, el accidente tuvo lugar cuando los expertos soviéticos llevaban a cabo un ensayo rutinario de seguridad. Se simulaba un corte del suministro eléctrico de la central, y así podrían probar que la electricidad producida por el alternador -a partir de la inercia de la turbina- podía usarse para alimentar el sistema de refrigeración de emergencia como un puente que permitiera disponer después de los grandes generadores. Al principio se previó ensayar con una reducción de la potencia, desde 3 mil a mil megavatios térmicos (MWt), pero el reactor no pudo estabilizarse con suficiente rapidez; entonces la potencia se redujo a sólo 30 MWt. Al acumularse energía en el combustible (300 cal/g) se produjo una disgregación del mismo seguida por una explosión. Dos o tres segundos después ocurrió una segunda explosión por la fuga del hidrógeno y el vapor oxidó al zirconio de las varillas del combustible.
La primera explosión lanzó al aire la losa de cuatro toneladas que soportaba al reactor y destruyó el sistema de contención; la entrada del aire facilitó la combustión del grafito. En ese momento empezó el infierno radiactivo. Durante nueve días de una lucha sin precedentes, los héroes anónimos de Chernobyl, mediante inmensos esfuerzos y sacrificios humanos, lograron controlar el incendio después de la segunda explosión. Los helicópteros lanzaron sobre el núcleo del reactor más de 5 mil toneladas de plomo, boro y otros materiales, construyeron un inmenso sarcófago con 410 mil metros cúbicos de hormigón y 7 mil toneladas de acero. El sarcófago se terminó en noviembre de 1986; en 2015 deberá ser sustituido por una estructura más poderosa. No obstante, el reactor de Chernobyl permanecerá radiactivo los próximos 100 mil años. "Por primera vez en nuestras vidas, las radiaciones en Ucrania permitieron darnos cuenta de la eternidad en el tiempo -escribe Andrujovitsch-: la presencia radical de una muerte eterna. Si lo traducimos al lenguaje del análisis político, la verdadera catástrofe consistió en que los habitantes del imperio soviético se dieron cuenta de que existían en el mundo fuerzas más devastadoras que el Gulag o el Politburó del Partido Comunista."
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Three Mile Island, isla ubicada en el río Susquehanna, no muy lejos de Harrisburg, Pensilvania, cuenta con dos reactores nucleares. El miércoles 28 de marzo de 1979 uno de los dos reactores de la estación generadora de la isla, el TMI-2, sufrió una fusión parcial.
El accidente comenzó a las 4 de la mañana, cuando la planta planta sufrió un desperfecto en la sección secundaria (no nuclear). Las bombas hidraúlicas de alimentación dejaron de funcionar y se registró una avería mecánica o eléctrica que impidió reducir las altas temperaturas del sistema de generación de vapor. Primero la turbina y luego el reactor se apagaron de modo automático. De inmediato la presión en el sistema primario (la sección nuclear de la planta) aumentó. Para evitar que la presión alcanzara niveles peligrosos, la válvula de descarga se abrió. Aunque debió cerrarse al disminuir la presión, falló otra vez. Las señales disponibles que llegaban a los operadores no indicaron que la válvula estuviese abierta. Como consecuencia inevitable, la válvula ocasionó que disminuyera la presión en el sistema, pero se liberó una carga radiactiva al exterior.
En Three Mile Island se liberaron 17 curios (unidad de medida de la radiactividad). Según las autoridades soviéticas, en Chernobyl se liberaron 50 megacurios (50 millones de curios), los radionucleidos más peligrosos, y otros 50 megacurios en gases radiactivos inertes. La velocidad de desintegración o actividad radiactiva se mide en becquerelios. Un becquerelio equivale a una desintegración por segundo. Existen también otras unidades más complicadas como el curio que equivale a 3,700 x 1010 desintegraciones por segundo, que es más o menos la actividad de un gramo de radio. Las cifras reales fueron mayores que las publicadas por el gobierno soviético. Para la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos, las emisiones ascendieron a 140 megacurios. Las organizaciones antinucleares no gubernamentales aseguran que en el accidente de Chernobyl se emitió 200 veces más radiactividad que la desencadenada por la suma de las bombas nucleares lanzadas sobre Hiroshima y Nagasaki en 1945; no obstante, el gobierno de Ucrania afirma que fueron 500 veces más.
En un radio de 30 kilómetros, las autoridades rusas evacuaron a la población. En marzo de 2004, la Organización Mundial de la Salud (OMS) anunció que 400 mil personas no regresaron a sus hogares. La ciudad de Pripiat es un espectro urbano. Tenía 50 mil habitantes antes de la explosión de Chernobyl; hoy está abandonada. La radiactividad es altísima y el acceso está prohibido. En esa zona de exclusión -los mismos 30 kilómetros alrededor de Chernobyl- sólo habitan 556 ancianos, no tienen adónde ir y son incapaces de adaptarse fuera de sus pueblos de origen. Un total de 5 mil kilómetros cuadrados presenta una contaminación superior a un curio por kilómetro cuadrado y, como explica la AIEA, hay 825 mil personas viviendo en áreas con más de 5 curios/km2. Un territorio del tamaño de Holanda -afirma un informe de la OMS- ha quedado improductivo y muerto para cualquier actividad agrícola.
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Las 30 personas que murieron durante el incendio -trabajadores de la central y bomberos- están sepultadas en el cementerio de Mitinskoe, los ataúdes de acero impiden que sus restos sigan emitiendo radiactividad. Unas 800 mil personas, los llamados liquidadores, participaron en la construcción del sarcófago que envuelve al reactor o en las tareas de descontaminación y limpieza; todos recibieron altas dosis de radiactividad, superiores a 7 por ciento, a más de 250 mSv (milisievert, unidad de absorción radiactiva del cuerpo humano), aunque muchos superaron los 500mSv. La dosis máxima admisible reconocida en el ámbito internacional es de 5 mSv/año. El gobierno de Ucrania reconoce que más de 8 mil liquidadores han muerto y otros 12 mil están traspasados por el rayo mortal de las radiaciones. Los informes del propio gobierno de Rusia confirman que 38 por ciento de los 300 mil liquidadores padecen enfermedades mortales.
Una de las más graves consecuencias de la catástrofe de Chernobyl: miles de personas absorbieron grandes cantidades de yodo-131 y cesio-137. El yodo-131, aunque tiene una vida muy corta, se acumula en la glándula tiroides y, sin duda, causa hipertiroidismo y cáncer, sobre todo en los niños. El cesio-137 tiene una vida media de 30 años; sus efectos se conocerán sólo más tarde. De acuerdo con un estudio dirigido por Yuri Dubrova, del Instituto Vavilov de Genética General con sede en Moscú, que publicó la revista científica Nature a 10 años de la catástrofe (en 1996), el ADN de las células germinales que transmiten la información genética fue dañado por la radiactividad, algo que no ocurrió en de Hiroshima o Nagasaki.
Las consecuencias de Chernobyl se perpetuarán durante varias generaciones. La OMS descubrió en 1995 que el cáncer de tiroides en Bielorrusia era 285 veces más frecuente que antes de la catástrofe y otras enfermedades en Ucrania eran 30 por ciento superiores a lo normal, sobre todo a causa del quebranto del sistema inmunológico. En la región de Gomel, en Bielorrusia, el cáncer de tiroides entre la población infantil se ha multiplicado por 100 y los casos son más frecuentes cada día. Las leucemias, cuyo periodo de latencia es más largo, comienzan a expanderse, sobre todo entre los liquidadores; la tuberculosis en los huesos es una de las enfermedades que más ha aumentado en los años recientes, consecuencia también de las radiaciones.
Segunda y última:
"¿Cómo reaccionamos en el primer momento? Le temíamos al viento, a la lluvia, al césped verde y fresco -escribió Yuri Andrujovitsch-, a la luz y al agua que bebíamos." En los primeros días de mayo de 1986 los habitantes de Ucrania vivieron la inmediata presencia de una muerte silenciosa -que no escuchaban ni veían. "Se expandió por todas partes, en los jardines y en las flores, en el agua y en el aire, se anidó en nuestras las casas y en nuestros cuerpos, que de pronto emitieron el fulgor de su ruina."
Luego cundió el pánico: cientos de miles abandonaron los territorios contaminados por la radiactividad, huían desesperados del lugar del desastre, sobre todo de la ciudad de Kiev. Los rumores empezaron a circular a la semana siguiente: una tercera explosión más violenta tendría lugar en menos de 10 días, devastaría Kiev y entonces el occidente sería el último refugio. Los rumores no eran del todo gratuitos. "La gente huía al occidente -por alguna razón, escribe Yuri Andrujovitsch, siempre se huye rumbo al occidente-; sin embargo, la existencia de la cortina de hierro limitaba el Occidente a Ucrania occidental: nadie podía abandonar la Unión Soviética."
A mediados de mayo comenzó el éxodo, las estaciones de trenes se abarrotaron, las mujeres con sus hijos en brazos golpeaban las puertas clausuradas de la Estación Central y la histeria colectiva se propagaba implacable como otra epidemia -recuerda Andrujovitsch. "No asistimos al fin del mundo -afirmó Ivan Malkovitsch, otro escritor ucraniano-, pero fuimos testigos del fin del imperio soviético." Chernobyl fue, sin duda, el factor decisivo de la decadencia y desaparición de la Unión Soviética.
Lo imperdonable: el silencio de Ministerio del Interior; la evacuación, una semana después, de cientos de niños del barrio de Krechchatik, una zona de alta radiactividad en Kiev; la orden de mantener en secreto los diagnósticos oncológicos y las mutaciones anatómicas; la diaria mentira de la propaganda; "el triunfo de la razón comunista sobre las fuerzas de la naturaleza"; la censura, el cinismo y el oportunismo de burócratas; el reparto de alimentos no contaminados para la nomenclatura, el diario regateo de Moscú.
"Todo esto emergió en diciembre de 1991, cuando despareció la Unión Soviética, como la radiación de un reactor gigante, y borró -escribe Malkovitsch- para siempre al imperio. La Unión Soviética había perdido Ucrania, el imperio se condenaba a sí mismo."
En septiembre de 2005, la Agencia Internacional de Energía Atómica y la Organización Mundial de la Salud publicaron un informe sobre el accidente que reducía de modo drástico el número de muertes y se concentraba en Bielorrusia, Rusia y Ucrania; mencionaba sólo 59 muertes, 4 mil más previstas y 99 por ciento de los cánceres de tiroides en los niños aliviados. El informe suscitó una violenta reacción de los científicos ucranianos, rusos y bielorrusos -los estadunidenses y europeos se sumaron después-; todos discreparon de sus análisis y cifras.
"El informe sólo reúne cifras falsas", afirmó Volodimir Usatenko, consejero de la comisión del Parlamento de Ucrania encargada de la seguridad nuclear. En el otro informe de Chernobyl, un ensayo de de la Comisión Europea, se muestra la verdadera dimensión de la catástrofe. La ex Yugoslavia, Finlandia, Suecia, Bulgaria, Noruega, Rumania, Alemania, Austria y Polonia recibieron cada uno más de 10 becquerelios (bq) de cesio-137. Unos 3 mil 900 kilómetros cuadrados de Europa quedaron contaminados -en una cantidad superior a 4 mil bq/m2-. Además, 2.3 por ciento del territorio europeo recibió dosis de radiactividad más elevada. Austria fue el país más expuesto, según el otro informe; Finlandia y Suecia recibieron 5 por ciento de la radiactividad. Los países que tuvieron los peores daños fueron Alemania (44 por ciento de sus tierras contaminadas) y Reino Unido (con 34 por ciento).
Las anomalías cromosomáticas, precursoras de leucemias y cánceres, han sido detectadas, al igual que enfermedades del sistema endocrino, nervioso, digestivo y cardiovascular. Según el profesor Alexander Ivanovich Avramenko, jefe del Departamento de Protección de la Salud, de Kiev, "la morbilidad general ha aumentado 30 por ciento, la hipertensión se ha triplicado, la isquemia cardiaca se ha incrementado 103 por ciento, las úlceras 65.6 por ciento, la diabetes 61 por ciento y los ataques cardiacos 75 por ciento. Los patrones clínicos de muchas enfermedades están cambiando, debido a la depresión del sistema inmunológico".
Los niños son los más dañados. Las malformaciones entre los recién nacidos se han duplicado en los años recientes. Según Dillwyn Williams, profesor de histopatología de la Universidad de Cambrigde, expertos mundial en cáncer de tiroides, 40 por ciento de niños expuestos cuando tenían menos de un año desarrollarán cáncer de tiroides. Miles de personas contraerán cánceres en los próximos 30 años. En una conferencia de la OMS sobre las consecuencias de Chernobyl, realizada en 2004 en Ginebra, el experto señaló sobre la incidencia de este cáncer en Bielorrusia y Ucrania: "he hecho algunas sumas, la respuesta me aterroriza".
El río Pripiat llevó la radiactividad a su afluente, el río Dnieper (por su caudal, el tercer río europeo) y, tras el recorrido de 800 kilómetros y seis grandes embalses, desembocó en el mar Negro. El agua contaminada puede afectar a 30 millones de personas. Según el Informe Sansone, preparado por 59 científicos bajo la dirección del italiano Umberto Sansone, más de 9 millones beben agua contaminada y otros 23 millones comen alimentos irrigados con aguas radiactivas. Las balsas y pequeños embalses construidos para detener las aguas contaminadas sólo agravaron el problema, pues quedaron destruidas cuando cayeron las primeras grandes lluvias.
Los peces del lago Kojanovskoe presentan grados de radiactividad 60 veces superiores a los límites en la Unión Europea. La única decisión ha sido la total prohibición del consumo de pescado en la región. El agua contaminada es posiblemente la mayor amenaza a 20 años del accidente. La explosión nuclear depositó 380 terabecquerelios de estroncio y plutonio en la zona circundante al reactor.
Pero la maldición de Chernobyl no ha terminado. En octubre de 1991 se produjo un incendio en el reactor dos, mientras el uno y tres siguieron funcionando. La crisis económica de Ucrania dejó a la intemperie a sus ciudadanos. En noviembre de 2005, 400 kilogramos de plutonio, más de 100 toneladas de combustible nuclear y 35 toneladas de polvo radiactivo permanecían dentro del sarcófago de plomo, boro y cemento que envuelve la planta nuclear, que necesita ser reparado o sustituido. El envoltorio, diseñado para 30 años, tiene 200 metros cuadrados de grietas. Cerca de 12 mil personas trabajan en la zona contaminada y siguen recibiendo altísimas dosis de radiactividad.
Chernobyl no sólo fue una calamidad para la vida y salud de millones de personas; también significó una gran crisis económica: una de las causas más importantes de la desaparición de la URSS. Las tareas de limpieza en los tres primeros años costaron 19 mil millones de dólares -ya han superado 120 mil millones. Para 2015 -calculan en Bielorrusia- las explosiones de Chernobyl habrán costado más de 230 mil millones de dólares.
El monto total será de 358 mil millones de dólares (lo de 100 centrales nucleares), resultado del tratamiento médico, vigilancia de la descontaminación y reubicación de habitantes. El capital destinado después de la catástrofe de Chernobyl habría sido suficiente para sustituir todas las plantas nucleares del mundo por centrales de ciclo combinado de gas natural (80 por ciento de la potencia) y aerogeneradores eólicos (20 por ciento restante), y aún sobrarían 200 mil millones de dólares. "La independencia de Ucrania -escribió Yuri Andrujovitsch- tiene el amargo sabor del Apocalipsis."
El pequeño mago de Messkirch
José María Pérez Gay
El día que conocí a Martin Heidegger
Hacia principios de septiembre de 1965, Ramón Cortés Alaminos me propuso pasar unos días en París para olvidarnos de una pesadilla: el semestre de verano en la Universidad Libre de Berlín. Por ese entonces los dos teníamos la beca de posgrado de la Comisión de Universidades Alemanas, estudiábamos en Berlín Occidental y habíamos presentado unas semanas antes nuestro examen de alemán superior, sin el cual no podíamos seguir estudiando en la Universidad. Ramón Cortés Alaminos, boliviano, estudiante de filosofía, tenía veintinueve años y me llevaba una ventaja considerable. Había estado trece años en el Colegio Alemán de La Paz, hablaba el alemán de corrido y sin acento, estudió en Caracas la licenciatura en filosofía, frecuentó los seminarios de los profesores Juan David García Bacca y Ernesto Matín Valenilla y preparaba su tesis de doctorado sobre La idea de la técnica en la filosofía de Martin Heidegger.
Yo, en cambio, tenía veintidós años y no hablaba una palabra de alemán, había estudiado la licenciatura en Comunicación en la Universidad Iberoamericana y obtenido una beca para estudiar sociología y germanística. A partir de septiembre de 1964, la Dirección del Instituto Goethe decretó confinarme siete meses en un pueblo del sur de Baviera, Brannenburg-Degerndorf, a unos cinco kilómetros de la frontera austriaca, para aprender el alemán. Por esos días nunca me hubiera imaginado que iba a permanecer dieciséis años en Alemania. No obstante, aprender el alemán era mucho más difícil de lo que todos sospechaban. Los siete meses en el Instituto Goethe fueron una introducción a los principios del idioma, no me sirvieron de gran cosa. Al final del curso leía los periódicos sin problemas, quizá una novela no muy complicada, pero no podía explicar un texto a fondo, ni mucho menos escribir en alemán. Me harían falta todavía seis semestres en la Universidad, los días de vigilias y gramáticas, del diccionario Slabý-Grossmann, que no acierta nunca con el matiz preciso, de la acrobacia de las declinaciones, de los verbos y sus prefijos separables, de las voces compuestas y las vocales abiertas.
A finales de junio presentamos el examen de alemán superior en la Universidad. Unos minutos antes de entrar al salón de clase donde tendría lugar el examen repasábamos los temas y nos sorprendimos de nuestra propia serenidad. Al mediodía pasamos al salón donde el profesor Erich Offermanns, sentado en una silla patriarcal, nos esperaba sonriendo. Por un absurdo y estricto sentido germano, nos dictó primero diálogos de la obra Persecución y asesinato de Jean-Paul Marat, de Peter Weiss; a Ramón Cortés lo puso a temblar con la reconstrucción de un relato del escritor Gottfried Keller, a mí me dejó leer en voz alta y explicar un texto de Heidegger, un fragmento de la carta Sobre el humanismo, publicada en 1947 y, como si fuese poco, nos asestó después la prueba de gramática. Si he de ser sincero, no sé todavía cómo sobrevivimos a ese Tribunal de la Santa Inquisición Germana. Si a Cortes Alaminos el examen le ocasionó un fuerte dolor de cabeza, yo sentí que ese día estaba señalado como el de un naufragio inevitable.
El profesor Offermarms me escuchó leer y, unos minutos después, me preguntó si entendía el texto.
—No es un examen de filosofía, sino del idioma alemán —me dijo.
Me pareció una injusticia del destino que me tocase explicar a mí un texto de Heidegger en el examen de alemán, mientras Cortés Alaminos, el especialista, leía un texto de Gottfried Keller. En un impulso de orgullo juvenil, le respondí que sí entendía y, acto seguido, me pidió que explicara el texto. Aquel mediodía interpreté sólo unos párrafos, pero Offermanns no se dio por satisfecho y volvió a la carga. Me pedía que le describiera ciertas diferencias entre verbos y sustantivos.
Hacia 1963, a los veinte años de edad, yo había fracasado con los primeros capítulos de Ser y tiempo en la traducción de José Gaos publicada por el Fondo de Cultura Económica. Por esos años, Martin Heidegger era todavía una presencia hegemónica en la Facultad de Filosofía de la unam. Ramón Zorrilla, un ex dominico estudioso de la filosofía, me llevó a las clases de Ricardo Guerra, al seminario sobre filosofía de la religión de Luis Villoro, pero sobre todo escuché la exposición de la primera parte de Ser y tiempo de Fernando Sodi Pallares, un profesor de filosofía tomista en la Universidad Iberoamericana. Mi información se reducía entonces a esas clases y a textos de historia de la filosofía como, por ejemplo, el de Johannes Hirschberger y Nicola Abangano o la excelente exposición de la obra de Heidegger de José Ferrater Mora en su Diccionario de filosofía.
Offermanns afiló sus armas, hizo una pausa y se lanzó al ataque preguntando cuál era la diferencia entre Denken, "pensar", Andenken, una palabra que no tiene equivalente en español, cuya traducción seda "recordar con devoción", y Andacht, la "devoción misma". Me preguntó también la diferencia entre Nachdenken, "pensar en", Durchdenken, "pensar a través" y Ausdenken, "imaginar". Yo estaba muy lejos de saber entonces que para el Heidegger de esos años pensar no era analizar sino "rememorar" el Ser de manera que pudiese revelarse luminosamente. Desde entonces me pareció que leer a Heidegger era como estar condenado dentro de un círculo infernal: el del propio idioma alemán. Desde entonces Martin Heidegger me pareció también, a pesar de la tarea insólita de José Gaos en español, un autor intraducible.
A principios de septiembre viajamos a Friburgo de Brisgovia, porque Cortés debía visitar a un amigo y asesor de su tesis. Nuestro plan era continuar hasta París, pero decidimos permanecer unos días en esa ciudad. Nos hospedamos en la Kolpinghaus, un hostal para estudiantes de la calle Meckart. Por diversos inconvenientes de los últimos dos anos, Ramón Cortés había aplazado la cita con su asesor de tesis Víctor Li Carrillo, un profesor peruano de ascendencia china y traductor de Heidegger al español que vivía en Friburgo. No recuerdo ya si el profesor Li trabajaba en la Universidad de Friburgo, si pasaba sólo una temporada o si participaba en uno de los seminarios privados de Heidegger. Víctor Li Carrillo nos invitó a comer en el Rastkeller, un restaurante situado a la sombra de la catedral de Friburgo. A mediados de los años sesenta, para mí todo era nuevo en Alemania, el nombre de la zona en la que estábamos, Schwarzwald (la Selva Negra) me intrigaba.
Al día siguiente, Ramón Cortés Alaminos se puso a trabajar con Víctor Li Carrillo en su tesis de doctorado, y yo me dediqué dos días a conocer los alrededores. Nueve años después, cuando leía texto de Heidegger Por qué permanecemos en provincia, recordé el paso por la Selva Negra, escuché otra vez el dialecto incomprensible de sus campesinos, el canto de los leñadores al regresar a sus casas, las iglesias católicas barrocas que se suceden una a otra entre los pueblos de Immendingen y Sigmaringen —aquel atardecer en el pueblo de Messkirch, donde nació Martin Heidegger, el hijo del sacristán de la iglesia de San Martín. Heidegger, que tantas veces proclamó su pertenencia a los campesinos de la Selva Negra, hizo de su cofradía con esa gente la implícita reivindicación de un monopolio de autenticidad campesina. Más tarde me di cuenta que era imposible entender a Heidegger sin entender el significado de su vínculo con esa provincia alemana, así como creo también que es imposible entender su filosofía si no se domina el idioma alemán.
Poco después llegué a la ciudad de Staufen, situada a unos veinte kilómetros de Friburgo, donde se cuenta que el doctor Fausto hizo su pacto con el diablo. En unos cuantos kilómetros cambié del paisaje de los leñadores al de los alquimistas. Por el contrato impío Fausto deseaba alcanzar la eternidad, pero en Staufen me revelaron el revés de la trama. Me dijeron que el doctor había sido un alquimista, un afamado científico de la época. Pero el pacto no lo había celebrado con el diablo sino con un barón, el dueño de las tierras de Staufen, que estaba convencido de que el doctor podría hacer su fortuna descubriendo el secreto de cómo fabricar oro con metales básicos. EI doctor Fausto murió, durante uno de sus experimentos, a causa de una gran explosión; los vecinos creyeron que el mismo Satanás se lo había llevado.
—¿Quieres conocer a Heidegger? —me preguntó Ramón Cortés.
Víctor Li Carrillo era, hasta donde recuerdo, inquilino del filósofo. Heidegger le rentaba un departamento a unas dos cuadras de su casa. Al atardecer del 8 de julio, cuando el sol iba desapareciendo entre los árboles dorados del otoño, llegamos a la calle Rötebuckweg 47, la casa de los Heidegger, cuya fachada tenía paredes blancas y macetas con flores en las ventanas. Nos recibió la señora Elfride, su esposa, y nos señaló el camino por una escalera de madera medio vencida. En el primer piso se encontraba un enorme armario familiar, y una puerta al estudio atestado de libros y manuscritos sobre el escritorio. Desde la ventana se veían las ruinas de la fortaleza de Zähringen. Unos minutos después apareció Martin Heidegger, saludó a Li Carrillo y él nos presentó al profesor.
—Dos estudiantes latinoamericanos —le dijo.
Heidegger tenía entonces setenta y siete años de edad. Un hombre bajo de estatura, de complexión robusta y movimientos ágiles, de semblante enérgico e impasible, de ojos oscuros singularmente vivos, nariz aguileña y boca fina; su sonrisa era todavía juvenil, tímida y un tanto burlona. Vestía un grueso suéter bávaro verde oscuro, pantalones mitad de cuero sostenidos por tirantes, botines de gamuza y una boina vasca —el uniforme clásico de la región. Hablaba un alemán perfecto, wie gedruckt, es decir, listo para la imprenta. Un anciano serio y amable, que interrumpió su trabajo sólo para atender a dos estudiantes latinoamericanos. Esa tarde lo que más me llamó la atención fue que Heidegger se citaba a sí mismo en tercera persona.
—Se dice en Ser y tiempo—nos decía como si no hablara de él, sino de otro autor.
Ramón Cortés Alaminos se lanzó a preguntar sobre los temas de su tesis de doctorado; el boliviano estaba conmovido ante la presencia de Heidegger y sediento de respuestas luminosas. En ese momento me propuse observar y no abrí la boca durante la conversación. No le hubiera podido preguntar nada a Heidegger, porque sabía muy poco sobre su filosofía, y porque mi alemán era, como lo dije antes, el de un principiante.
Ramón Cortés acribilló sin piedad a Heidegger con varias preguntas en torno a la cuestión de la técnica; le preguntó sobre el origen griego de la palabra "técnica", Heidegger congeló con una mirada al boliviano y le contestó que para los griegos el término téjne, origen de la palabra técnica, no tenía ningún sentido práctico. El profesor hizo un repaso vertiginoso por la filosofía griega, nos explicó que Platón usaba téjne como sinónimo de episteme, que significa "saber"; y que Aristóteles lo empleó como uno de los sujetos posibles del verbo aléthevein, que significaba "poner al descubierto", es decir, instalar algo en el espacio de la alétheia, como el Partenón está sobre la Acrópolis —recuerdo muy bien que puso ese ejemplo. Esa tarde entendí, o creí entender, que la ciencia moderna, para Heidegger, tiene su fundamento no en la praxis de la teoría sino en el desarrollo esencial de la técnica planetaria.
—Cuando Galileo afirma que es imposible comprender lo que está escrito en el libro del mundo sin conocer primero la lengua matemática —continuó Heidegger—, vale preguntarse si esa afirmación es una proposición matemática o una decisión filosófica. Por el contrario, para Platón la fiosofía se funda en la reciprocidad entre ousía, que significa el ser, y de alétheia, que significa estar al descubierto.
Nos despedimos de Martin Heidegger y de Víctor Li Carrillo, salimos rumbo a la estación y abordamos esa misma noche el Transeuropa Express rumbo a París. Ramón Cortés Alaminos habló durante el viaje como un alucinado. Me preguntó si me daba cuenta de que Heidegger nunca había satanizado la técnica y la ciencia moderna, de que siempre se interesó por revelar su esencia, mientras los profesores de filosofía hablaban de la técnica sólo desde la perspectiva de la praxis y todo lo confundieron.
—¿Quién se da cuenta en estos momentos de que la presencia de Heidegger en el mundo es tan importante como lo fue la presencia de Platón o de Aristóteles, la de Descartes o de Leibniz, la de Kant o de Hegel? —dijo Cortés.
—¿No estás exagerando? —respondí.
—No tienes idea con quién estuviste esta tarde. Heidegger es el gran metafísico del siglo xx y el último de los grandes clásicos alemanes. Cuando dice que nosotros, los modernos, durante siglos hemos actuado demasiado y pensado muy poco, no está sino proponiendo el programa de toda filosofía futura. Cuando afirma que "la ciencia no piensa, explica", hace la crítica del "proyecto matemático de la naturaleza", vale decir: la esencia misma de la modernidad —dijo Cortés.
—Dime, ¿fue o no fue un nazi irredento?
—¿De veras te importa mucho su filiación política?
Pertenezco a una generación que se formó en Belín Occidental bajo el dominio de la Escuela de Frankfurt. Mi llegada a Alemania coincidió con los años amargos en que los jóvenes universitarios, los que saltaban a la vida pública en sus tempranos veinticinco, descubrieron azorados el genocidio de los nazis, sintieron una profunda vergüenza de ser alemanes y le echaron en cara a sus padres no haberse rebelado contra la tiranía del Tercer Reich. Esa generación de estudiantes se dedicó a rescatar el pasado inmediato de Alemania, se obsesionó hasta el delirio con la teoría de Karl Marx, hizo la crítica de lo que llamó "el capitalismo tardío", se opuso de una manera feroz a la guerra de los Estados Unidos en Vietnam, le dio a la utopía una dignidad filosófica que no había tenido antes, salvo quizá en la filosofía de Ernst Bloch, y se lanzó a una revuelta estudiantil que cambió el curso político de la República Federal de Alemania.
Mis profesores en la Universidad Libre de Berlín fueron sobrevivientes o adversarios del nacionalismo. Hans-Joachim Lieber se formó con Karl Manheim y Norbert Elías —la sociología alemana del conocimiento en el exilio. Richard Löwenthal, un judío de Leipzig, se había educado con Karl Korsch y el marxismo de los años treinta. Jacob Taubes, hijo del gran rabino de Viena, Zwi Taubes, fue profesor adjunto de Gershom Scholem en la Universidad de Jerusalén y, unos años después, director del Instituto de Hermenéutica y Religión de la Universidad Libre. Peter Szondi, uno de los mejores críticos de la literatura clásica alemana, dedicó la mayor parte de su actividad docente a la estética de la época de Goethe y al idealismo alemán. Peter era el hijo de Leopold Szondi, el eminente psiquiatra judío de Budapest. A los cuarenta y dos años, el profesor Peter Szondi se suicidó en Berlín. Su adolescencia la había empezado en el campo de concentración de Bergen Belsen. Su cuerpo había sobrevivido al Holocausto, pero no su espíritu.
Por su biografía y su trabajo intelectual, estos profesores fueron refractarios a la tradición católica de Friburgo y a la filosofía de Martin Heidegsger. Todos se sentían herederos del espíritu democrático de la República de Weimar y, a mediados de los años sesenta, eran social demócratas de corazón, seguidores de Willy Brandt y su proyecto político, combatían la ideología conservadora de Konrad Adenauer y la democracia cristiana.
En el Instituto de Ciencias Políticas Otto Suhr de la Universidad Libre de Berlín, Alexander Schwann, nuestro profesor de teoría política, publicó en 1965 su libro La filosofía política en el pensamiento de Martin Heidegger. El libro de Schwann en provocó entonces un escándalo entre los académicos, porque ahí se publicó por primera vez completo La autoafirmación de la universidad alemana, el discurso que Heidegger pronunció el 27 de mayo de 1933, cuatro meses después del ascenso de los nazis al poder, asumió el rectorado de la Universidad de Friburgo.
A principios de 1967, Alexander Schwann impartió un seminario sobre Filosofía y política en Heidegger. Las sesiones —no éramos más de quince alumnos— fueron enardecidas y polémicas; unos defendían el sentido de la filosofía; los otros arremetían contra el Heidegger nacionalsocialista y otro grupo más radical y extraño encontraba en Ser y tiempo una vía de acceso a Karl Marx —la traducción de los conceptos de la analítica del Dasein a la teoría freudiana de las pulsiones y la filosofía de la historia, según Herbert Marcuse. Cuando, en 1987, apareció el libro de Víctor Fadas Heidegger y el nazismo, Alexander Schwann añadió un epílogo a la reedición de su libro Pidiendo un Heidegger desde dentro, donde abogaba por una interpretación de Heidegger a partir de sus propios presupuestos. Nunca dejaré de agradecerle a Schwann que me haya puesto a estudiar Ser y tiempo para saber de qué hablábamos.
El pequeño mago de Messkirch
Martin Heidegger nació el 26 de septiembre de 1889 en Messkirch, un pueblo de la provincia de Baden, el Corazón de la Selva Negra. Hijo del sacristán tornero Friedrich Heidegger y de Johanna Kempf, sus años de aprendizaje se resumieron en el noviciado de los jesuitas en Tesis, Feldkirch. Durante esa época quiso estudiar teología, fue desesperadamente católico y se dedicó a estudiar metafísica. Quiso esclarecer la presencia de Dios como la clave y la garantía de nuestro conocimiento del mundo y de nosotros mismos. Hacia 1915 entraron en su vida Husserl y Dilthey. Heidegger viene de una tradición filosófica alemana católica que sólo podía sostener su discurso defendiéndose contra el asalto de la modernidad —una modernidad para la que Dios había ya perdido toda fuerza y valor.
Carl Braig, su primer maestro, fue un teólogo de la antimodernidad cuyo compendio Del Ser, un esquema de la ontología fue libro de texto para Heidegger. En su juventud: Heidegger se hizo miembro del Gralsbund, un grupo del Movimiento de las Juventudes Católicas estrictamente antimoderno, cuyo líder, Richard von Kralik, era un apasionado defensor de la restauración del reino católico romano de la nación alemana. El dominio político debería estar en la casa de los Habsburgo católicos, sostenía Braig, no en la Prusia protestante y moderna.
Extraña paradoja: Heidegger se defendió con las armas de la modernidad misma: la tesis de Husserl sobre la validez supratemporal y suprasubjetiva de la lógica, una idea que se encontraba en la filosofía metafísica medieval. Las dudas nominalistas de una razón que confiesa no sólo el carácter incomprensible de Dios, sino también el de la aceidad, dieses da, ese ahí, el individuo irrepetible. Individuum est ineffabile.
Sin embargo, la idea de la historicidad (Geschichtlichkeit) le reveló muy pronto la fragilidad de la metafisica. El pensamiento metafísico no suponía el carácter inmutable del individuo, pero sí el carácter inmutable del Ser. Heidegger aprendió de Wilhelm Dilthey que las verdades también tienen su historia. Al final de La teoría de las categorías y de la significación en Duns Escoto, su trabajo de habilitación profesional, Heidegger se despidió del pensamiento de la Edad Media. Hizo suya la convicción de Dilthey: "El sentido y el significado nacen sólo con el individuo".
El 27 de julio de 1915, Heidegger sostiene su primera cátedra pública en la Universidad de Friburgo: El concepto de tiempo en la ciencia histórica. Una frase del Maestro Eckhart, el místico alemán, le sirvió de hilo conductor: "El tiempo es aquello que se transforma y renueva, la eternidad es siempre la misma". En su sermón número 32, Eckhart decía: "Un viejo maestro dice que el alma se compone por la mitad entre una y dos cosas. La ‘una’ es la eternidad, que siempre se mantiene sola y simple. La ‘dos’ es el tiempo, que se transforma y renueva".
A los treinta y cinco años, Martin Heidegger fue nombrado profesor titular en la Universidad de Marburgo. Por esos días no había publicado nada más que su trabajo de habilitación profesoral, pero ya era conocido en los círculos más selectos de las facultades de filosofía. En Marburgo, Heidegger se concentró en la lectura de los clásicos, sobre todo de Platón y Aristóteles. "Los textos de Aristóteles eran leídos con tal pasión que nunca nos dimos cuenta", recuerda Hans Georg Gadamer, "de que Heidegger no estaba de acuerdo con su idea del Ser, sino que, por el contrario, su trabajo apuntaba a un proyecto radicalmente opuesto al de Aristóteles".
Después de la Primera Guerra Mundial, en las universidades alemanas dominaba un malestar entre profesores y estudiantes que se oponían a la idea de que las instituciones académicas fuesen sólo escuelas de profesionistas y empleados. "En las facultades de filosofía existía entonces sólo un nombre", escribía Karl Löwith, "un nombre que viajaba por toda Alemania como el del secreto de la filosofía: el pequeño mago de Messkirch, Martin Heidegger".
Ser y tiempo
En septiembre de 1927 apareció Ser y tiempo, un libro que conmovió al mundo filosófico, punto de partida de su pensamiento. Iniciada la lectura, nos molestan los tecnicismos filosóficos, los retruécanos germanos intraducibles; al cabo de cien páginas comprendemos que esa deliberada oscuridad nos lleva a una perspectiva filosófica apasionante. Heidegger continuó en Ser y tiempo el trabajo de Nietzsche: pensar la muerte de Dios y criticar a "los últimos hombres" que se contentan con dioses artificiales, sólo para no admitir el terror que significa la desaparición de Dios. En Ser y tiempo, la capacidad de poder aterrarse se llama Mut zur Angst, atreverse a la angustia. Ser y tiempo: el título es en sí un manifiesto.
De acuerdo con la tradición, el ser es atemporal. En Metafísica, desde Platón, la investigación del ser, de la esencia en o detrás de la apariencia, es precisamente una búsqueda de lo constante, de lo que permanece y dura como eterno en el flujo del tiempo y del cambio. El título de la obra de Heidegger proclama otra cosa: Ser y tiempo. El ser es en sí mismo temporal (zeitlich). El libro comienza con una especie de prólogo en el cielo. Platón entra a la escena. Se cita un fragmento del Sofista: "Pues evidentemente estáus hace ya mucho familiarizados con lo que queréis decir propiamente cuando usáis la expresión ‘ente’, mientras que nosotros creíamos antes comprenderla, pero ahora nos encontramos perplejos".
El prólogo reclama un doble olvido del Ser. Hemos olvidado lo que es el Ser, pero también hemos olvidado ese olvido. "Y así se trata, pues, de hacer la pregunta que interroga por el sentido del Ser", escribe Heidegger. "¿Seguimos, entonces, hoy siquiera perplejos por no comprender la expresión ‘Ser’? De ninguna manera. Y así se trata, pues, de empezar ante todo por volver a despertar la comprensión por el sentido de esa pregunta".
Heidegger sugiere desde el principio la tarea principal: "La interpretación del tiempo como el horizonte posible de toda comprensión del ser". Es decir, el sentido del ser es el tiempo. La tarea principal ha sido revelada. Sin embargo, Heidegger necesitará no sólo de Ser y tiempo, sino de toda su vida para explicar ese proyecto. La oscuridad del libro es una gran parte de su aura. La pregunta sigue abierta: ¿a quién se debe la oscuridad? ¿Al Ser mismo o a su análisis?
Ser y tiempo tratará de "pensar y decir el ente y el ser". No pueden existir dos conceptos tan diferentes como lo óntico y lo ontológico. Pero ninguno de los dos tiene sentido sin el otro. "Hay que pensar en las nociones de ‘día’ y ‘noche’ —escribe George Steiner— "que se definen y se dan realidad. No hay ‘ente’ sin ‘Ser’". Sin los "entes" el "Ser", que es su entidad, sería una formulación tan vacía como una forma platónica pura o como el motor inmóvil de Aristóteles. "La ontología fundamental intentará remplazar —subraya George Steiner— todas las ontologías particulares, como las de la historia, de las ciencias físicas y biológicas, de la sociología". Heidegger afirma que no es posible una doctrina particular o un método de entendimiento si no hay, ante todo, una aprehensión general del ente. Las metodologías de las distintas ciencias no son sino un artificio o una evasión de la pregunta básica.
El libro Ser y tiempo distingue al Ser del ente en el horizonte del tiempo, como leemos en la introducción. Sin embargo, el libro está marcado por una restricción inicial: su tema es, sobre todo y ante todo, "la analítica del Dasein". Se habla del tiempo como la temporalidad del Dasein, no del tiempo como temporalidad del Ser. El problema tiene que ver con la palabra Dasein, un término clásico tomado de la lengua alemana. Kant, por ejemplo, lo usa como una palabra propiamente germánica que responde al latín existentia o al español existencia. La "existencia de Dios" se dice Dasein Gottes. Dasein, en el sentido común y corriente, se opone a "posibilidad" y a "necesidad". En La crítica de la razón pura, Dasein es una de "las categorías de la modalidad". Heidegger emplea la palabra en un sentido muy distinto. Ser y tiempo es el libro del Dasein, del ser-ahí en el mundo. El "ahí" es el mundo concreto, literal, cotidiano. El ser ahí significa estar sumergido, plantado, arraigado en la tierra, en la materialidad cotidiana del mundo. Una filosofía que pretenda escapar de la vida diaria es una filosofía sin sentido, no puede decirnos nada del Ser ni del Dasein, El Dasein es un ente, pero no es uno como los demás, pues como dice Heidegger, "en su ser le va su ser".
¿Qué constituye la temporalidad propia del Dasein? Cuando pensamos en el tiempo se piensa en sucesión temporal, vale decir: algo ocurrió antes de otra cosa y una tercera va a ocurrir después de la segunda. Heidegger destruye la idea del tiempo como sucesión. Sólo pertenece al tiempo quien, en el presente, se sabe a partir de un pasado y se abre a su porvenir, de tal modo que las tres dimensiones del presente, del pasado y del porvenir son exactamente contemporáneas y definen lo que Kierkegaard llamaba el instante. Pero el instante no es el momento que pasa, el instante es el hecho de que todo cuanto aparece pertenece a un mismo mundo.
Toda la metafísica occidental ha sido platónica —escribe George Steiner— porque ha procurado extraer la esencia del hombre fuera de la vida diaria, inventó siempre un observador omnímodo, un agente ficticio cognoscente desprendido de nuestra experiencia común. Muy pocos filósofos han explicado como Heidegger la naturaleza de la condición humana, cuyo punto medular es la Alltäglichkeit que significa la vida diaria o, como la traduce José Gaos, la cotidianidad. Nos han echado al mundo, escribe Heidegger, nuestro ser en el mumdo es un estado de yecto, una Geworfenheit. Heidegger escribe capítulo tras capítulo uno de los textos de filosofia más apasionantes de nuestro siglo: el hombre es un ente que comprende el Ser, pero es un ser para la muerte. La mayor ilusión del hombre es creer que el tiempo pasa. El tiempo es la orilla; nosotros pasamos, él parece caminar.
Un maestro de Alemania
No es sólo el destino trágico de atraer la propia ruina mientras se cree labrar la propia grandeza lo que hace de la historia de Alemania, sin duda, una de las historias más fascinantes del siglo xx. Después de la derrota de la Primera Guerra Mundial, la Asamblea Nacional alemana se reunió en Weimar, la ciudad de Goethe y Schiller, para mostrar que se quería la Alemania del espíritu y no la de los guerreros. La Constitución, promulgada en agosto de 1919, estableció una democracia parlamentaria. El asunto principal era el del tratado de paz. Alemania no fue admitida en las discusiones y los catorce puntos del plan Wilson no fueron respetados. El ejército alemán, la Reichswehr, se reducía a cien mil hombres, reclutados por doce años. Esta disposición, destinada a impedir la instrucción militar de las clases desposeídas, favoreció en realidad la formación de un núcleo de cuadros profesionales que permitió más adelante la remilitarización.
Alemania debía entregar su material de guerra, una gran parte de sus barcos de comercio, otras inmensas cantidades de material, como locomotoras y vagones, y pagar las reparaciones establecidas en 1921 por una comisión en cantidades astronómicas. El tratado no satisfacía a nadie. Los alemanes no fueron admitidos en la Sociedad de las Naciones. John Mynard Keynes había advertido en vano que las reparaciones no podrían ser pagadas. ¿Cómo transferir, sin contrapartida, esas sumas inmensas? Los alemanes barrenarían su moneda para escapar a obligaciones imposibles de cumplir. En marzo, su moneda cayó verticalmente. Al imponer a la joven República de Weimar, la única esperanza de crear una Alemania democrática, un desorden económico y financiero de tal calibre, los aliados condenaron a ese pueblo a una barbarie nacionalista sin precedentes. Las dos oposiciones, nacionalistas de derecha y espartakista y comunista de extrema izquierda, tenían la oportunidad de acusar al gobierno socialdemócrata del Diktat de Versalles.
La historia de la República de Weimar es la historia de doce años (1921-1933) de una descomposición económica y social sin precedentes en Alemania. Doce años en los cuales las personas mismas se devaluaron y todo un pueblo de millones se convirtió en nada. El aislamiento de Alemania llevó a una violencia en las condiciones de vida, a una permanente inseguridad, a los asesinatos políticos y a la creación de "los cuerpos libres", grupos de antiguos soldados financiados por grandes propietarios. Los gobiernos, que se sucedían unos a otros, perdieron el monopolio legítimo de la violencia. En una nación donde nada vale, decía Hannah Arendt, se termina por despreciarlo todo.
La miseria sometió a los intelectuales alemanes a la fuerza de la comunidad, como sólo la vida de un salvaje se somete a las necesidades de la tribu. Sin darse cuenta, exaltaron ‘"La comunidad popular alemana" y, al mismo tiempo, ejercieron el desprecio sobre ellos mismos. En esos años el desprecio arrasó con todo, con el futuro y sus proyectos, con los amores y los secretos. ‘"Todo se lo llevó el desprecio", escribió Karl Jaspers, "los nazis fueron los ejecutores de nuestros deseos. Los políticos hicieron surgir, en esos años, toda la bajeza, la cobardía y la envidia que suelen anidar en el corazón humano".
Durante el semestre de invierno 1929-1930, Heidegger escribe: "El desempleo masivo y la pauperización de la gente son las consecuencias directas de la crisis económica mundial En todas partes se estremecen las sociedades: crisis, catástrofes, escasez, penurias. La miseria actual, el caos político, la incapacidad de la ciencia, la destrucción del arte, la orfandad de la filosofía, la impotencia de la religión. En todas partes el mundo se estremece". "Como millones de alemanes, hombres y mujeres", afirma George Steiner, "Heidegger se dejó atrapar por la promesa nacionálsocialista". La consideró, sin duda, la única esperanza de un país hundido en el desastre económico y social.
¿Te habría querido si fuera antisemita?
Si hace treinta años alguien, en el seminario de Alexander Schwann, nos hubiera dicho que Martin Heidegger se enamoró como un adolescente de Hannah Arendt, y que esa pasión correspondida abarcaría más de sesenta años, lo habríamos declarado, sin duda, un mitómano incurable o un demente perdido. Nadie más lejos del mago de Messkirch, al parecer, que esa intelectual judía, una mujer inteligente y cultísima, exiliada en Estados Unidos y profesora de la Universidad de Chicago, autora de ensayos clásicos sobre teoría política y crítica implacable del totalitarismo nazi.
En su libro Hannah Arendt y Martin Heidegger, Elzbieta Ettinger ha reconstruido esa relación gracias a la correspondencia entre ambos y los manuscritos póstumos de Hannah Arendt. A principios de 1924, Martin Heidegger se enamoró de Hannah Arendt, una alumna de dieciocho años, de grandes ojos negros, pelo corto a la George Sand y vestida a la última moda. Hannah había nacido en Konigsberg, Prusia Oriental, el año de 1906. Los Arendt eran una familia acaudalada de comerciantes judíos. A los dieciséis años Hannah leyó la Crítica de la razón pura de Kant, aprendió griego y latín a la perfección y decidió estudiar filosofia en Marburgo con el teólogo Rudolf Bultmann y el filósofo Martin Heidegger. Benno von Wiese recuerda a Hannah Arendt, después de un largo paseo por Marburgo: "La fuerza sugerente de sus ojos permanecía en la memoria, el análisis de los textos clásicos se convirtió en su pasión permanente, su atractivo era una fatigada tristeza...".
Hannah vivía en una buhardilla cerca de la universidad. Y en ese sitio, desde febrero de 1924, Martin Heidegger la visitó durante cuatro semestres. Hannah Arendt aceptó las reglas de Heidegger: vivieron su amor en el más estricto secreto. Nadie podía saber de la relación, ni la esposa de Heidegger, ni los mejores amigos en la pequeña ciudad. Durante casi dos años se enviaron mensajes cifrados, las citas se arreglaban con minutos de precisión, un sistema de claves, lámparas prendidas, ventanas y puertas abiertas, les avisaba sobre peligros y oportunidades. Hannah procuró siempre facilitarle a Heidegger el peso de esa "doble vida". "No quiero que por mi amor se te haga más difícil la vida", escribía, "más difícil de lo que ya es". Hannah Arendt nunca se atrevió a exigir que Heidegger se decidiera por ella.
Martin Heidegger era diecisiete años mayor que Hannah, padre de dos hijos y casado con Elfride Petri, una mujer que cuidaba la carrera de su marido, se burlaba de las estudiantes que lo admiraban y rechazaba a Hannah por ser judía. El secreto fue el juego de Heidegger. Su relación con Hannah era una suerte, no le exigía ninguna responsabilidad. En sus cartas, Heidegger escribe una y otra vez que nadie como ella lo entendía, sobre todo en los temas filosóficos. "Y en efecto", escribe Rudiger Zafranski, "Hannah Arendt entendió a Heidegger mejor que él mismo... Heidegger amó a Hannah Arendt durante toda su vida, ella fue la musa de Ser y tiempo. ‘Sin ti’, le escribió, ‘no hubiera escrito el libro"’.
Al paso de los años, Hannah se convirtió en una presencia complementaria, como lo hacen los amantes; hizo que la filosofía de Heidegger deviniera mundo, una dimensión de la que carecía. Hannah Arendt transformó el ser para la muerte en una filosofía del nacimiento constante; la categoría de la Jemeinigkeit (el ser, en cada caso, mío), una expresión del solipsismo existencialista, en una filosofía de la pluralidad; la crítica de Heidegger al mundo de la inautencidad se volvió el "amor mundi" y la Lichtlmg, la revelación luminosa, en "vida pública".
Después de la separación de los amantes, Heidegger inició su compromiso con los nacionalsocialistas y Hannah partió al exilio. En una conversación en abril de 1933, Karl Jaspers le preguntó a Heidegger:
—¿Cómo puede usted pensar que un hombre tan inculto como Hitler puede ser el primer ministro de Alemania?
Heidegger respondió:
—La cultura no tiene ninguna importancia, observe usted sus manos maravillosas.
Heidegger interpretó "la revolución nacionalsocialista" de 1933 como una rebelión colectiva en la caverna platónica, la salida al mundo de la luz que sólo podía darnos antes la solitaria tarea de la filosofía. El 3 de noviembre de 1933, en su Llamada a los estudiantes alemanes, Heidegger escribió: ‘Ni los principios ni las ideas son las reglas del ser de los estudiantes. Sólo el Führer, Adolf Hitler, es la única realidad, la única ley actual y futura de Alemania".
Por sorprendente que parezca, después de la guerra Hannah Arendt defendió y disculpó siempre a su antiguo profesor. A principios de los cincuenta, cuando veinte años después vuelven a verse en Friburgo, Hannah encuentra a un hombre de sesenta años, "destruido por calumnias perversas y acusado de delitos de los que ni siquiera tenía noticia. Un hombre difamado y vilipendiado", le escribió a Karl Jaspers, "sólo porque algún demonio lo había poseído". A partir de esa época, Hannah Arendt se convirtió en la "embajadora" de Heidegger en los Estados Unidos, se preocupó siempre por sus traducciones al inglés, volvió una y otra vez a sus textos, como si quisiera recuperar el amor imposible de los años veinte.
Lo que la Selva Negra non da, filosofía non presta
Después de la Segunda Guerra Mundial, la vida de Heidegger no fue sino una disculpa permanente, porque los aliados lo declararon culpable y el proceso de "desnazificación" le prohibió ejercer la cátedra. Se dedicó entonces a reescribir su vida, inventó un personaje: el oponente silencioso al régimen nazi, el combatiente del comunismo, el redentor de la civilización occidental. Su tarea era imposible: se presentaba como víctima de los vencidos, y después de los vencedores.
El autoengaño y la presunción de Heidegger, tan típicos de los mandarines alemanes universitarios de la época, consistieron en imaginar que, gracias a su prestigio de intelectual y filósofo, podía influir en las decisiones del gobierno nacionalsocialista; que su teoría del Dasein llegaría a transformar el programa político de los nazis al tiempo que preservaba la relativa autonomía de las universidades. Sin embargo, el carácter provinciano alemán cobra sus víctimas: lo que la Selva Negra non da, filosofía non presta; la soberbia intelectual no nos cura de la ingenuidad o de la mala fe política, el poder termina devorando a los intelectuales, el siglo xx es una prueba palmaria de esa pasión desdichada.
Karl Kraus, uno de los grandes escritores satíricos de la lengua alemana, dijo que sobre Hitler ya no se le ocurría nada; a Martín Heidegger se le ocurrió todo. En septiembre de 1946, ante el Comité de Depuración Política de la Universidad de Friburgo, Heidegger declaró que había creído en Hitler. Lo que denunció abiertamente a Heidegger fue la cantidad de artículos y discursos de 1933-1934, las intrigas y las reyertas con los colegas judíos. En ellos excede las imposiciones oficiales, ya no digamos los refrendos provisionales. "La evidencia es", dice George Steiner, "incontrovertible: existía una relación real entre el lenguaje y la visión de Ser y tiempo, en particular de sus últimas páginas, y los del nazismo. Quienes nieguen esto o son ciegos o son embusteros".
Nadie más severo en su juicio con el pasado nacionalsocialista de Heidegger que Jürgen Habermas, cuando escribe en El discurso filosófico de la modernidad: "No es la adhesión a Adolf Hitler y al Estado nacionalsocialista lo que constituye un desafío para el juicio del intérprete posterior, que no puede saber si en una situación parecida no hubiera caído en lo mismo. Lo verdaderamente irritante es la falta de voluntad e incapacidad del filósofo después del régimen nazi, para confesar, siquiera con una sola frase, un error tan preñado de consecuencias políticas. En vez de eso, Heidegger parece acariciar la máxima de que los culpables no fueron los verdugos, sino las propias víctimas". En 1983, Hermann Heidegger, su hijo, publicó por primera vez el único manuscrito en el que su padre habla sobre el tema:
Siempre es una audacia que unos hombres imputen a otros la culpa y se la echen en cara. Pero puestos a buscar culpables y a medirlas por su delito: ¿no existe también una culpa por omisión? Aquellos que en aquel momento estaban ya tan proféticamente dotados que vieron venir todo como en realidad fue después —yo no era tan sabio—, ¿por qué tardaron diez años en enfrentarse a la catástrofe? ¿Por qué aquellos que creían saber todo no se pusieron en movimiento, precisamente en 1933, para reencauzar todo de nuevo y dirigirlo hacia el bien?
En los primeros años de la posguerra, Heidegger proclamó la absoluta primacía del lenguaje: el Ser ya no era el tiempo sino el lenguaje.
El lenguaje es la casa del ser. EI hombre mora en esta casa. Los pensadores y los poetas son los custodios de esta morada. Sólo donde está el lenguaje, está el mundo, es decir: el recinto cambiante de la decisión y la obra, de la responsabilidad y la acción, pero también de la arbitrariedad y el ruido, de la caída y la confusión. Sólo donde impera el mundo se encuentra la historia.
No es el hombre el que determina al Ser, sino el Ser el que, a través del lenguaje, se revela a sí mismo al hombre y en el hombre. El hombre se vuelve entonces guardián de esta verdad, el centinela en este claro del bosque o, para decirlo con una de las fórmulas más célebres de Heidegger, Der Hirt des Seins, el pastor del Ser.
Ser y tiempo cerraba con una pregunta: ¿el tiempo se revela también horizonte del Ser,? Desde ese momento comienza la segunda época de Heidegger, no como un abandono de Ser y tiempo, pero sí como una conversión o vuelta (Kehre). Desde esta perspectiva, Ser y tiempo aparece como una marca en el camino hacia el Ser. No obstante, si el Ser aparece ahora en algún horizonte, este horizonte parece cada vez más el lenguaje. El Ser no es el conjunto de los entes ni un ente especial: el Ser es el habitar de los entes.
En términos modernos, los filósofos griegos se contentan con el camino, se echan a andar, pues son los hombres de los primeros pasos, sin preguntarse qué hacen a ciencia cierta. A propósito de alétheia (verdad), Heidegger escribe que, a pesar de que significa poner al descubierto, la alétheia es das verborgenste in griechischen Dasein, lo más oculto de toda la filosofía griega, lo que no se ha dicho, su historia secreta. En efecto, dice Heidegger, la alétheia ha sido nombrada con frecuencia, pero nunca pensada. El enunciado "historia secreta", que Heidegger emplea tan a menudo, es de Nietzsche. En 1885, Nietzsche escribe: "Nosotros, filósofos de más allá del bien y del mal, somos en realidad intépretes y augures muy astutos, a quienes nos ha tocado el lugar privilegiado de espectadores de las cosas europeas, ante un texto misterioso y aún no descifrado, cuyo sentido se nos revela cada vez más".
Al principio de su cátedra en torno a Los problemas fundamentales de la fenomenología, en el verano de 1927, Martin Heidegger cita uno de los párrafos más arrogantes de Hegel: "De acuerdo a su naturaleza, la filosofía es algo esotérico, no se hizo para la plebe. La filosofía se opone radicalmente al entendimiento, más aún: al sentido común, si se entiende como las lirnitaciones locales y temporales de un grupo de individuos. En este sentido, la filosofía es un mundo al revés".
Rüdiger Zafranski, autor de Un maestro de Alemania, la mejor biografía de Heidegger y su época, escribió que sus textos deben leerse como los tatuajes en el cuerpo del arponero Quiqueg, en la novela de Herman Melville Moby Dick. Quiqueg, un hombre salvaje y piadoso de los Mares del Sur, llevaba tatuada en su propia piel la doctrina secreta de su tribu, un tratado místico y poderoso sobre el cielo y la tierra, y él mismo se había convertido en los signos que no podía descifrar. Toda la tripulación del barco, Quiqueg también, sabe que ese tratado de sabiduría puede desaparecer sin ser descifrado. Cuando Quiqueg sintió que iba a morir, le pidió al carpintero del barco que le construyera un ataúd, y sobre la madera copió los signos que llevaba tatuados en el cuerpo. En cierto sentido, éste es el mejor retrato del filósofo. Heidegger se tatuó en el cuerpo un texto misterioso, y aún no descifrado, que es el origen y la historia de la filosofía.
A fines de este siglo, sabemos que la cultura occidental aún vive en treinta libros que no han envejecido y, quizá, uno de ellos se llame Ser y tiempo.
José María Pérez Gay
Ciudad de México. 1944.
Licenciado en Ciencias y Técnicas de la Información por la Universidad Iberoamericana y doctor en Sociología por la Universidad Libre de Berlín. Fue director del cultural canal 22 de televisión. Además de escritor, traductor.
Forma parte de su obra la novelas La difícil costumbre de estar lejos y Tu nombre es el silencio; y el ensayo El imperio perdido o las claves del siglo.
Fue embajador de México en Portugal (2001-2003), Actualmente sería nuestro canciller en Relaciones Exteriores si no se hubiera hecho el fraude de 2006.
José María Pérez Gay
El día que conocí a Martin Heidegger
Hacia principios de septiembre de 1965, Ramón Cortés Alaminos me propuso pasar unos días en París para olvidarnos de una pesadilla: el semestre de verano en la Universidad Libre de Berlín. Por ese entonces los dos teníamos la beca de posgrado de la Comisión de Universidades Alemanas, estudiábamos en Berlín Occidental y habíamos presentado unas semanas antes nuestro examen de alemán superior, sin el cual no podíamos seguir estudiando en la Universidad. Ramón Cortés Alaminos, boliviano, estudiante de filosofía, tenía veintinueve años y me llevaba una ventaja considerable. Había estado trece años en el Colegio Alemán de La Paz, hablaba el alemán de corrido y sin acento, estudió en Caracas la licenciatura en filosofía, frecuentó los seminarios de los profesores Juan David García Bacca y Ernesto Matín Valenilla y preparaba su tesis de doctorado sobre La idea de la técnica en la filosofía de Martin Heidegger.
Yo, en cambio, tenía veintidós años y no hablaba una palabra de alemán, había estudiado la licenciatura en Comunicación en la Universidad Iberoamericana y obtenido una beca para estudiar sociología y germanística. A partir de septiembre de 1964, la Dirección del Instituto Goethe decretó confinarme siete meses en un pueblo del sur de Baviera, Brannenburg-Degerndorf, a unos cinco kilómetros de la frontera austriaca, para aprender el alemán. Por esos días nunca me hubiera imaginado que iba a permanecer dieciséis años en Alemania. No obstante, aprender el alemán era mucho más difícil de lo que todos sospechaban. Los siete meses en el Instituto Goethe fueron una introducción a los principios del idioma, no me sirvieron de gran cosa. Al final del curso leía los periódicos sin problemas, quizá una novela no muy complicada, pero no podía explicar un texto a fondo, ni mucho menos escribir en alemán. Me harían falta todavía seis semestres en la Universidad, los días de vigilias y gramáticas, del diccionario Slabý-Grossmann, que no acierta nunca con el matiz preciso, de la acrobacia de las declinaciones, de los verbos y sus prefijos separables, de las voces compuestas y las vocales abiertas.
A finales de junio presentamos el examen de alemán superior en la Universidad. Unos minutos antes de entrar al salón de clase donde tendría lugar el examen repasábamos los temas y nos sorprendimos de nuestra propia serenidad. Al mediodía pasamos al salón donde el profesor Erich Offermanns, sentado en una silla patriarcal, nos esperaba sonriendo. Por un absurdo y estricto sentido germano, nos dictó primero diálogos de la obra Persecución y asesinato de Jean-Paul Marat, de Peter Weiss; a Ramón Cortés lo puso a temblar con la reconstrucción de un relato del escritor Gottfried Keller, a mí me dejó leer en voz alta y explicar un texto de Heidegger, un fragmento de la carta Sobre el humanismo, publicada en 1947 y, como si fuese poco, nos asestó después la prueba de gramática. Si he de ser sincero, no sé todavía cómo sobrevivimos a ese Tribunal de la Santa Inquisición Germana. Si a Cortes Alaminos el examen le ocasionó un fuerte dolor de cabeza, yo sentí que ese día estaba señalado como el de un naufragio inevitable.
El profesor Offermarms me escuchó leer y, unos minutos después, me preguntó si entendía el texto.
—No es un examen de filosofía, sino del idioma alemán —me dijo.
Me pareció una injusticia del destino que me tocase explicar a mí un texto de Heidegger en el examen de alemán, mientras Cortés Alaminos, el especialista, leía un texto de Gottfried Keller. En un impulso de orgullo juvenil, le respondí que sí entendía y, acto seguido, me pidió que explicara el texto. Aquel mediodía interpreté sólo unos párrafos, pero Offermanns no se dio por satisfecho y volvió a la carga. Me pedía que le describiera ciertas diferencias entre verbos y sustantivos.
Hacia 1963, a los veinte años de edad, yo había fracasado con los primeros capítulos de Ser y tiempo en la traducción de José Gaos publicada por el Fondo de Cultura Económica. Por esos años, Martin Heidegger era todavía una presencia hegemónica en la Facultad de Filosofía de la unam. Ramón Zorrilla, un ex dominico estudioso de la filosofía, me llevó a las clases de Ricardo Guerra, al seminario sobre filosofía de la religión de Luis Villoro, pero sobre todo escuché la exposición de la primera parte de Ser y tiempo de Fernando Sodi Pallares, un profesor de filosofía tomista en la Universidad Iberoamericana. Mi información se reducía entonces a esas clases y a textos de historia de la filosofía como, por ejemplo, el de Johannes Hirschberger y Nicola Abangano o la excelente exposición de la obra de Heidegger de José Ferrater Mora en su Diccionario de filosofía.
Offermanns afiló sus armas, hizo una pausa y se lanzó al ataque preguntando cuál era la diferencia entre Denken, "pensar", Andenken, una palabra que no tiene equivalente en español, cuya traducción seda "recordar con devoción", y Andacht, la "devoción misma". Me preguntó también la diferencia entre Nachdenken, "pensar en", Durchdenken, "pensar a través" y Ausdenken, "imaginar". Yo estaba muy lejos de saber entonces que para el Heidegger de esos años pensar no era analizar sino "rememorar" el Ser de manera que pudiese revelarse luminosamente. Desde entonces me pareció que leer a Heidegger era como estar condenado dentro de un círculo infernal: el del propio idioma alemán. Desde entonces Martin Heidegger me pareció también, a pesar de la tarea insólita de José Gaos en español, un autor intraducible.
A principios de septiembre viajamos a Friburgo de Brisgovia, porque Cortés debía visitar a un amigo y asesor de su tesis. Nuestro plan era continuar hasta París, pero decidimos permanecer unos días en esa ciudad. Nos hospedamos en la Kolpinghaus, un hostal para estudiantes de la calle Meckart. Por diversos inconvenientes de los últimos dos anos, Ramón Cortés había aplazado la cita con su asesor de tesis Víctor Li Carrillo, un profesor peruano de ascendencia china y traductor de Heidegger al español que vivía en Friburgo. No recuerdo ya si el profesor Li trabajaba en la Universidad de Friburgo, si pasaba sólo una temporada o si participaba en uno de los seminarios privados de Heidegger. Víctor Li Carrillo nos invitó a comer en el Rastkeller, un restaurante situado a la sombra de la catedral de Friburgo. A mediados de los años sesenta, para mí todo era nuevo en Alemania, el nombre de la zona en la que estábamos, Schwarzwald (la Selva Negra) me intrigaba.
Al día siguiente, Ramón Cortés Alaminos se puso a trabajar con Víctor Li Carrillo en su tesis de doctorado, y yo me dediqué dos días a conocer los alrededores. Nueve años después, cuando leía texto de Heidegger Por qué permanecemos en provincia, recordé el paso por la Selva Negra, escuché otra vez el dialecto incomprensible de sus campesinos, el canto de los leñadores al regresar a sus casas, las iglesias católicas barrocas que se suceden una a otra entre los pueblos de Immendingen y Sigmaringen —aquel atardecer en el pueblo de Messkirch, donde nació Martin Heidegger, el hijo del sacristán de la iglesia de San Martín. Heidegger, que tantas veces proclamó su pertenencia a los campesinos de la Selva Negra, hizo de su cofradía con esa gente la implícita reivindicación de un monopolio de autenticidad campesina. Más tarde me di cuenta que era imposible entender a Heidegger sin entender el significado de su vínculo con esa provincia alemana, así como creo también que es imposible entender su filosofía si no se domina el idioma alemán.
Poco después llegué a la ciudad de Staufen, situada a unos veinte kilómetros de Friburgo, donde se cuenta que el doctor Fausto hizo su pacto con el diablo. En unos cuantos kilómetros cambié del paisaje de los leñadores al de los alquimistas. Por el contrato impío Fausto deseaba alcanzar la eternidad, pero en Staufen me revelaron el revés de la trama. Me dijeron que el doctor había sido un alquimista, un afamado científico de la época. Pero el pacto no lo había celebrado con el diablo sino con un barón, el dueño de las tierras de Staufen, que estaba convencido de que el doctor podría hacer su fortuna descubriendo el secreto de cómo fabricar oro con metales básicos. EI doctor Fausto murió, durante uno de sus experimentos, a causa de una gran explosión; los vecinos creyeron que el mismo Satanás se lo había llevado.
—¿Quieres conocer a Heidegger? —me preguntó Ramón Cortés.
Víctor Li Carrillo era, hasta donde recuerdo, inquilino del filósofo. Heidegger le rentaba un departamento a unas dos cuadras de su casa. Al atardecer del 8 de julio, cuando el sol iba desapareciendo entre los árboles dorados del otoño, llegamos a la calle Rötebuckweg 47, la casa de los Heidegger, cuya fachada tenía paredes blancas y macetas con flores en las ventanas. Nos recibió la señora Elfride, su esposa, y nos señaló el camino por una escalera de madera medio vencida. En el primer piso se encontraba un enorme armario familiar, y una puerta al estudio atestado de libros y manuscritos sobre el escritorio. Desde la ventana se veían las ruinas de la fortaleza de Zähringen. Unos minutos después apareció Martin Heidegger, saludó a Li Carrillo y él nos presentó al profesor.
—Dos estudiantes latinoamericanos —le dijo.
Heidegger tenía entonces setenta y siete años de edad. Un hombre bajo de estatura, de complexión robusta y movimientos ágiles, de semblante enérgico e impasible, de ojos oscuros singularmente vivos, nariz aguileña y boca fina; su sonrisa era todavía juvenil, tímida y un tanto burlona. Vestía un grueso suéter bávaro verde oscuro, pantalones mitad de cuero sostenidos por tirantes, botines de gamuza y una boina vasca —el uniforme clásico de la región. Hablaba un alemán perfecto, wie gedruckt, es decir, listo para la imprenta. Un anciano serio y amable, que interrumpió su trabajo sólo para atender a dos estudiantes latinoamericanos. Esa tarde lo que más me llamó la atención fue que Heidegger se citaba a sí mismo en tercera persona.
—Se dice en Ser y tiempo—nos decía como si no hablara de él, sino de otro autor.
Ramón Cortés Alaminos se lanzó a preguntar sobre los temas de su tesis de doctorado; el boliviano estaba conmovido ante la presencia de Heidegger y sediento de respuestas luminosas. En ese momento me propuse observar y no abrí la boca durante la conversación. No le hubiera podido preguntar nada a Heidegger, porque sabía muy poco sobre su filosofía, y porque mi alemán era, como lo dije antes, el de un principiante.
Ramón Cortés acribilló sin piedad a Heidegger con varias preguntas en torno a la cuestión de la técnica; le preguntó sobre el origen griego de la palabra "técnica", Heidegger congeló con una mirada al boliviano y le contestó que para los griegos el término téjne, origen de la palabra técnica, no tenía ningún sentido práctico. El profesor hizo un repaso vertiginoso por la filosofía griega, nos explicó que Platón usaba téjne como sinónimo de episteme, que significa "saber"; y que Aristóteles lo empleó como uno de los sujetos posibles del verbo aléthevein, que significaba "poner al descubierto", es decir, instalar algo en el espacio de la alétheia, como el Partenón está sobre la Acrópolis —recuerdo muy bien que puso ese ejemplo. Esa tarde entendí, o creí entender, que la ciencia moderna, para Heidegger, tiene su fundamento no en la praxis de la teoría sino en el desarrollo esencial de la técnica planetaria.
—Cuando Galileo afirma que es imposible comprender lo que está escrito en el libro del mundo sin conocer primero la lengua matemática —continuó Heidegger—, vale preguntarse si esa afirmación es una proposición matemática o una decisión filosófica. Por el contrario, para Platón la fiosofía se funda en la reciprocidad entre ousía, que significa el ser, y de alétheia, que significa estar al descubierto.
Nos despedimos de Martin Heidegger y de Víctor Li Carrillo, salimos rumbo a la estación y abordamos esa misma noche el Transeuropa Express rumbo a París. Ramón Cortés Alaminos habló durante el viaje como un alucinado. Me preguntó si me daba cuenta de que Heidegger nunca había satanizado la técnica y la ciencia moderna, de que siempre se interesó por revelar su esencia, mientras los profesores de filosofía hablaban de la técnica sólo desde la perspectiva de la praxis y todo lo confundieron.
—¿Quién se da cuenta en estos momentos de que la presencia de Heidegger en el mundo es tan importante como lo fue la presencia de Platón o de Aristóteles, la de Descartes o de Leibniz, la de Kant o de Hegel? —dijo Cortés.
—¿No estás exagerando? —respondí.
—No tienes idea con quién estuviste esta tarde. Heidegger es el gran metafísico del siglo xx y el último de los grandes clásicos alemanes. Cuando dice que nosotros, los modernos, durante siglos hemos actuado demasiado y pensado muy poco, no está sino proponiendo el programa de toda filosofía futura. Cuando afirma que "la ciencia no piensa, explica", hace la crítica del "proyecto matemático de la naturaleza", vale decir: la esencia misma de la modernidad —dijo Cortés.
—Dime, ¿fue o no fue un nazi irredento?
—¿De veras te importa mucho su filiación política?
Pertenezco a una generación que se formó en Belín Occidental bajo el dominio de la Escuela de Frankfurt. Mi llegada a Alemania coincidió con los años amargos en que los jóvenes universitarios, los que saltaban a la vida pública en sus tempranos veinticinco, descubrieron azorados el genocidio de los nazis, sintieron una profunda vergüenza de ser alemanes y le echaron en cara a sus padres no haberse rebelado contra la tiranía del Tercer Reich. Esa generación de estudiantes se dedicó a rescatar el pasado inmediato de Alemania, se obsesionó hasta el delirio con la teoría de Karl Marx, hizo la crítica de lo que llamó "el capitalismo tardío", se opuso de una manera feroz a la guerra de los Estados Unidos en Vietnam, le dio a la utopía una dignidad filosófica que no había tenido antes, salvo quizá en la filosofía de Ernst Bloch, y se lanzó a una revuelta estudiantil que cambió el curso político de la República Federal de Alemania.
Mis profesores en la Universidad Libre de Berlín fueron sobrevivientes o adversarios del nacionalismo. Hans-Joachim Lieber se formó con Karl Manheim y Norbert Elías —la sociología alemana del conocimiento en el exilio. Richard Löwenthal, un judío de Leipzig, se había educado con Karl Korsch y el marxismo de los años treinta. Jacob Taubes, hijo del gran rabino de Viena, Zwi Taubes, fue profesor adjunto de Gershom Scholem en la Universidad de Jerusalén y, unos años después, director del Instituto de Hermenéutica y Religión de la Universidad Libre. Peter Szondi, uno de los mejores críticos de la literatura clásica alemana, dedicó la mayor parte de su actividad docente a la estética de la época de Goethe y al idealismo alemán. Peter era el hijo de Leopold Szondi, el eminente psiquiatra judío de Budapest. A los cuarenta y dos años, el profesor Peter Szondi se suicidó en Berlín. Su adolescencia la había empezado en el campo de concentración de Bergen Belsen. Su cuerpo había sobrevivido al Holocausto, pero no su espíritu.
Por su biografía y su trabajo intelectual, estos profesores fueron refractarios a la tradición católica de Friburgo y a la filosofía de Martin Heidegsger. Todos se sentían herederos del espíritu democrático de la República de Weimar y, a mediados de los años sesenta, eran social demócratas de corazón, seguidores de Willy Brandt y su proyecto político, combatían la ideología conservadora de Konrad Adenauer y la democracia cristiana.
En el Instituto de Ciencias Políticas Otto Suhr de la Universidad Libre de Berlín, Alexander Schwann, nuestro profesor de teoría política, publicó en 1965 su libro La filosofía política en el pensamiento de Martin Heidegger. El libro de Schwann en provocó entonces un escándalo entre los académicos, porque ahí se publicó por primera vez completo La autoafirmación de la universidad alemana, el discurso que Heidegger pronunció el 27 de mayo de 1933, cuatro meses después del ascenso de los nazis al poder, asumió el rectorado de la Universidad de Friburgo.
A principios de 1967, Alexander Schwann impartió un seminario sobre Filosofía y política en Heidegger. Las sesiones —no éramos más de quince alumnos— fueron enardecidas y polémicas; unos defendían el sentido de la filosofía; los otros arremetían contra el Heidegger nacionalsocialista y otro grupo más radical y extraño encontraba en Ser y tiempo una vía de acceso a Karl Marx —la traducción de los conceptos de la analítica del Dasein a la teoría freudiana de las pulsiones y la filosofía de la historia, según Herbert Marcuse. Cuando, en 1987, apareció el libro de Víctor Fadas Heidegger y el nazismo, Alexander Schwann añadió un epílogo a la reedición de su libro Pidiendo un Heidegger desde dentro, donde abogaba por una interpretación de Heidegger a partir de sus propios presupuestos. Nunca dejaré de agradecerle a Schwann que me haya puesto a estudiar Ser y tiempo para saber de qué hablábamos.
El pequeño mago de Messkirch
Martin Heidegger nació el 26 de septiembre de 1889 en Messkirch, un pueblo de la provincia de Baden, el Corazón de la Selva Negra. Hijo del sacristán tornero Friedrich Heidegger y de Johanna Kempf, sus años de aprendizaje se resumieron en el noviciado de los jesuitas en Tesis, Feldkirch. Durante esa época quiso estudiar teología, fue desesperadamente católico y se dedicó a estudiar metafísica. Quiso esclarecer la presencia de Dios como la clave y la garantía de nuestro conocimiento del mundo y de nosotros mismos. Hacia 1915 entraron en su vida Husserl y Dilthey. Heidegger viene de una tradición filosófica alemana católica que sólo podía sostener su discurso defendiéndose contra el asalto de la modernidad —una modernidad para la que Dios había ya perdido toda fuerza y valor.
Carl Braig, su primer maestro, fue un teólogo de la antimodernidad cuyo compendio Del Ser, un esquema de la ontología fue libro de texto para Heidegger. En su juventud: Heidegger se hizo miembro del Gralsbund, un grupo del Movimiento de las Juventudes Católicas estrictamente antimoderno, cuyo líder, Richard von Kralik, era un apasionado defensor de la restauración del reino católico romano de la nación alemana. El dominio político debería estar en la casa de los Habsburgo católicos, sostenía Braig, no en la Prusia protestante y moderna.
Extraña paradoja: Heidegger se defendió con las armas de la modernidad misma: la tesis de Husserl sobre la validez supratemporal y suprasubjetiva de la lógica, una idea que se encontraba en la filosofía metafísica medieval. Las dudas nominalistas de una razón que confiesa no sólo el carácter incomprensible de Dios, sino también el de la aceidad, dieses da, ese ahí, el individuo irrepetible. Individuum est ineffabile.
Sin embargo, la idea de la historicidad (Geschichtlichkeit) le reveló muy pronto la fragilidad de la metafisica. El pensamiento metafísico no suponía el carácter inmutable del individuo, pero sí el carácter inmutable del Ser. Heidegger aprendió de Wilhelm Dilthey que las verdades también tienen su historia. Al final de La teoría de las categorías y de la significación en Duns Escoto, su trabajo de habilitación profesional, Heidegger se despidió del pensamiento de la Edad Media. Hizo suya la convicción de Dilthey: "El sentido y el significado nacen sólo con el individuo".
El 27 de julio de 1915, Heidegger sostiene su primera cátedra pública en la Universidad de Friburgo: El concepto de tiempo en la ciencia histórica. Una frase del Maestro Eckhart, el místico alemán, le sirvió de hilo conductor: "El tiempo es aquello que se transforma y renueva, la eternidad es siempre la misma". En su sermón número 32, Eckhart decía: "Un viejo maestro dice que el alma se compone por la mitad entre una y dos cosas. La ‘una’ es la eternidad, que siempre se mantiene sola y simple. La ‘dos’ es el tiempo, que se transforma y renueva".
A los treinta y cinco años, Martin Heidegger fue nombrado profesor titular en la Universidad de Marburgo. Por esos días no había publicado nada más que su trabajo de habilitación profesoral, pero ya era conocido en los círculos más selectos de las facultades de filosofía. En Marburgo, Heidegger se concentró en la lectura de los clásicos, sobre todo de Platón y Aristóteles. "Los textos de Aristóteles eran leídos con tal pasión que nunca nos dimos cuenta", recuerda Hans Georg Gadamer, "de que Heidegger no estaba de acuerdo con su idea del Ser, sino que, por el contrario, su trabajo apuntaba a un proyecto radicalmente opuesto al de Aristóteles".
Después de la Primera Guerra Mundial, en las universidades alemanas dominaba un malestar entre profesores y estudiantes que se oponían a la idea de que las instituciones académicas fuesen sólo escuelas de profesionistas y empleados. "En las facultades de filosofía existía entonces sólo un nombre", escribía Karl Löwith, "un nombre que viajaba por toda Alemania como el del secreto de la filosofía: el pequeño mago de Messkirch, Martin Heidegger".
Ser y tiempo
En septiembre de 1927 apareció Ser y tiempo, un libro que conmovió al mundo filosófico, punto de partida de su pensamiento. Iniciada la lectura, nos molestan los tecnicismos filosóficos, los retruécanos germanos intraducibles; al cabo de cien páginas comprendemos que esa deliberada oscuridad nos lleva a una perspectiva filosófica apasionante. Heidegger continuó en Ser y tiempo el trabajo de Nietzsche: pensar la muerte de Dios y criticar a "los últimos hombres" que se contentan con dioses artificiales, sólo para no admitir el terror que significa la desaparición de Dios. En Ser y tiempo, la capacidad de poder aterrarse se llama Mut zur Angst, atreverse a la angustia. Ser y tiempo: el título es en sí un manifiesto.
De acuerdo con la tradición, el ser es atemporal. En Metafísica, desde Platón, la investigación del ser, de la esencia en o detrás de la apariencia, es precisamente una búsqueda de lo constante, de lo que permanece y dura como eterno en el flujo del tiempo y del cambio. El título de la obra de Heidegger proclama otra cosa: Ser y tiempo. El ser es en sí mismo temporal (zeitlich). El libro comienza con una especie de prólogo en el cielo. Platón entra a la escena. Se cita un fragmento del Sofista: "Pues evidentemente estáus hace ya mucho familiarizados con lo que queréis decir propiamente cuando usáis la expresión ‘ente’, mientras que nosotros creíamos antes comprenderla, pero ahora nos encontramos perplejos".
El prólogo reclama un doble olvido del Ser. Hemos olvidado lo que es el Ser, pero también hemos olvidado ese olvido. "Y así se trata, pues, de hacer la pregunta que interroga por el sentido del Ser", escribe Heidegger. "¿Seguimos, entonces, hoy siquiera perplejos por no comprender la expresión ‘Ser’? De ninguna manera. Y así se trata, pues, de empezar ante todo por volver a despertar la comprensión por el sentido de esa pregunta".
Heidegger sugiere desde el principio la tarea principal: "La interpretación del tiempo como el horizonte posible de toda comprensión del ser". Es decir, el sentido del ser es el tiempo. La tarea principal ha sido revelada. Sin embargo, Heidegger necesitará no sólo de Ser y tiempo, sino de toda su vida para explicar ese proyecto. La oscuridad del libro es una gran parte de su aura. La pregunta sigue abierta: ¿a quién se debe la oscuridad? ¿Al Ser mismo o a su análisis?
Ser y tiempo tratará de "pensar y decir el ente y el ser". No pueden existir dos conceptos tan diferentes como lo óntico y lo ontológico. Pero ninguno de los dos tiene sentido sin el otro. "Hay que pensar en las nociones de ‘día’ y ‘noche’ —escribe George Steiner— "que se definen y se dan realidad. No hay ‘ente’ sin ‘Ser’". Sin los "entes" el "Ser", que es su entidad, sería una formulación tan vacía como una forma platónica pura o como el motor inmóvil de Aristóteles. "La ontología fundamental intentará remplazar —subraya George Steiner— todas las ontologías particulares, como las de la historia, de las ciencias físicas y biológicas, de la sociología". Heidegger afirma que no es posible una doctrina particular o un método de entendimiento si no hay, ante todo, una aprehensión general del ente. Las metodologías de las distintas ciencias no son sino un artificio o una evasión de la pregunta básica.
El libro Ser y tiempo distingue al Ser del ente en el horizonte del tiempo, como leemos en la introducción. Sin embargo, el libro está marcado por una restricción inicial: su tema es, sobre todo y ante todo, "la analítica del Dasein". Se habla del tiempo como la temporalidad del Dasein, no del tiempo como temporalidad del Ser. El problema tiene que ver con la palabra Dasein, un término clásico tomado de la lengua alemana. Kant, por ejemplo, lo usa como una palabra propiamente germánica que responde al latín existentia o al español existencia. La "existencia de Dios" se dice Dasein Gottes. Dasein, en el sentido común y corriente, se opone a "posibilidad" y a "necesidad". En La crítica de la razón pura, Dasein es una de "las categorías de la modalidad". Heidegger emplea la palabra en un sentido muy distinto. Ser y tiempo es el libro del Dasein, del ser-ahí en el mundo. El "ahí" es el mundo concreto, literal, cotidiano. El ser ahí significa estar sumergido, plantado, arraigado en la tierra, en la materialidad cotidiana del mundo. Una filosofía que pretenda escapar de la vida diaria es una filosofía sin sentido, no puede decirnos nada del Ser ni del Dasein, El Dasein es un ente, pero no es uno como los demás, pues como dice Heidegger, "en su ser le va su ser".
¿Qué constituye la temporalidad propia del Dasein? Cuando pensamos en el tiempo se piensa en sucesión temporal, vale decir: algo ocurrió antes de otra cosa y una tercera va a ocurrir después de la segunda. Heidegger destruye la idea del tiempo como sucesión. Sólo pertenece al tiempo quien, en el presente, se sabe a partir de un pasado y se abre a su porvenir, de tal modo que las tres dimensiones del presente, del pasado y del porvenir son exactamente contemporáneas y definen lo que Kierkegaard llamaba el instante. Pero el instante no es el momento que pasa, el instante es el hecho de que todo cuanto aparece pertenece a un mismo mundo.
Toda la metafísica occidental ha sido platónica —escribe George Steiner— porque ha procurado extraer la esencia del hombre fuera de la vida diaria, inventó siempre un observador omnímodo, un agente ficticio cognoscente desprendido de nuestra experiencia común. Muy pocos filósofos han explicado como Heidegger la naturaleza de la condición humana, cuyo punto medular es la Alltäglichkeit que significa la vida diaria o, como la traduce José Gaos, la cotidianidad. Nos han echado al mundo, escribe Heidegger, nuestro ser en el mumdo es un estado de yecto, una Geworfenheit. Heidegger escribe capítulo tras capítulo uno de los textos de filosofia más apasionantes de nuestro siglo: el hombre es un ente que comprende el Ser, pero es un ser para la muerte. La mayor ilusión del hombre es creer que el tiempo pasa. El tiempo es la orilla; nosotros pasamos, él parece caminar.
Un maestro de Alemania
No es sólo el destino trágico de atraer la propia ruina mientras se cree labrar la propia grandeza lo que hace de la historia de Alemania, sin duda, una de las historias más fascinantes del siglo xx. Después de la derrota de la Primera Guerra Mundial, la Asamblea Nacional alemana se reunió en Weimar, la ciudad de Goethe y Schiller, para mostrar que se quería la Alemania del espíritu y no la de los guerreros. La Constitución, promulgada en agosto de 1919, estableció una democracia parlamentaria. El asunto principal era el del tratado de paz. Alemania no fue admitida en las discusiones y los catorce puntos del plan Wilson no fueron respetados. El ejército alemán, la Reichswehr, se reducía a cien mil hombres, reclutados por doce años. Esta disposición, destinada a impedir la instrucción militar de las clases desposeídas, favoreció en realidad la formación de un núcleo de cuadros profesionales que permitió más adelante la remilitarización.
Alemania debía entregar su material de guerra, una gran parte de sus barcos de comercio, otras inmensas cantidades de material, como locomotoras y vagones, y pagar las reparaciones establecidas en 1921 por una comisión en cantidades astronómicas. El tratado no satisfacía a nadie. Los alemanes no fueron admitidos en la Sociedad de las Naciones. John Mynard Keynes había advertido en vano que las reparaciones no podrían ser pagadas. ¿Cómo transferir, sin contrapartida, esas sumas inmensas? Los alemanes barrenarían su moneda para escapar a obligaciones imposibles de cumplir. En marzo, su moneda cayó verticalmente. Al imponer a la joven República de Weimar, la única esperanza de crear una Alemania democrática, un desorden económico y financiero de tal calibre, los aliados condenaron a ese pueblo a una barbarie nacionalista sin precedentes. Las dos oposiciones, nacionalistas de derecha y espartakista y comunista de extrema izquierda, tenían la oportunidad de acusar al gobierno socialdemócrata del Diktat de Versalles.
La historia de la República de Weimar es la historia de doce años (1921-1933) de una descomposición económica y social sin precedentes en Alemania. Doce años en los cuales las personas mismas se devaluaron y todo un pueblo de millones se convirtió en nada. El aislamiento de Alemania llevó a una violencia en las condiciones de vida, a una permanente inseguridad, a los asesinatos políticos y a la creación de "los cuerpos libres", grupos de antiguos soldados financiados por grandes propietarios. Los gobiernos, que se sucedían unos a otros, perdieron el monopolio legítimo de la violencia. En una nación donde nada vale, decía Hannah Arendt, se termina por despreciarlo todo.
La miseria sometió a los intelectuales alemanes a la fuerza de la comunidad, como sólo la vida de un salvaje se somete a las necesidades de la tribu. Sin darse cuenta, exaltaron ‘"La comunidad popular alemana" y, al mismo tiempo, ejercieron el desprecio sobre ellos mismos. En esos años el desprecio arrasó con todo, con el futuro y sus proyectos, con los amores y los secretos. ‘"Todo se lo llevó el desprecio", escribió Karl Jaspers, "los nazis fueron los ejecutores de nuestros deseos. Los políticos hicieron surgir, en esos años, toda la bajeza, la cobardía y la envidia que suelen anidar en el corazón humano".
Durante el semestre de invierno 1929-1930, Heidegger escribe: "El desempleo masivo y la pauperización de la gente son las consecuencias directas de la crisis económica mundial En todas partes se estremecen las sociedades: crisis, catástrofes, escasez, penurias. La miseria actual, el caos político, la incapacidad de la ciencia, la destrucción del arte, la orfandad de la filosofía, la impotencia de la religión. En todas partes el mundo se estremece". "Como millones de alemanes, hombres y mujeres", afirma George Steiner, "Heidegger se dejó atrapar por la promesa nacionálsocialista". La consideró, sin duda, la única esperanza de un país hundido en el desastre económico y social.
¿Te habría querido si fuera antisemita?
Si hace treinta años alguien, en el seminario de Alexander Schwann, nos hubiera dicho que Martin Heidegger se enamoró como un adolescente de Hannah Arendt, y que esa pasión correspondida abarcaría más de sesenta años, lo habríamos declarado, sin duda, un mitómano incurable o un demente perdido. Nadie más lejos del mago de Messkirch, al parecer, que esa intelectual judía, una mujer inteligente y cultísima, exiliada en Estados Unidos y profesora de la Universidad de Chicago, autora de ensayos clásicos sobre teoría política y crítica implacable del totalitarismo nazi.
En su libro Hannah Arendt y Martin Heidegger, Elzbieta Ettinger ha reconstruido esa relación gracias a la correspondencia entre ambos y los manuscritos póstumos de Hannah Arendt. A principios de 1924, Martin Heidegger se enamoró de Hannah Arendt, una alumna de dieciocho años, de grandes ojos negros, pelo corto a la George Sand y vestida a la última moda. Hannah había nacido en Konigsberg, Prusia Oriental, el año de 1906. Los Arendt eran una familia acaudalada de comerciantes judíos. A los dieciséis años Hannah leyó la Crítica de la razón pura de Kant, aprendió griego y latín a la perfección y decidió estudiar filosofia en Marburgo con el teólogo Rudolf Bultmann y el filósofo Martin Heidegger. Benno von Wiese recuerda a Hannah Arendt, después de un largo paseo por Marburgo: "La fuerza sugerente de sus ojos permanecía en la memoria, el análisis de los textos clásicos se convirtió en su pasión permanente, su atractivo era una fatigada tristeza...".
Hannah vivía en una buhardilla cerca de la universidad. Y en ese sitio, desde febrero de 1924, Martin Heidegger la visitó durante cuatro semestres. Hannah Arendt aceptó las reglas de Heidegger: vivieron su amor en el más estricto secreto. Nadie podía saber de la relación, ni la esposa de Heidegger, ni los mejores amigos en la pequeña ciudad. Durante casi dos años se enviaron mensajes cifrados, las citas se arreglaban con minutos de precisión, un sistema de claves, lámparas prendidas, ventanas y puertas abiertas, les avisaba sobre peligros y oportunidades. Hannah procuró siempre facilitarle a Heidegger el peso de esa "doble vida". "No quiero que por mi amor se te haga más difícil la vida", escribía, "más difícil de lo que ya es". Hannah Arendt nunca se atrevió a exigir que Heidegger se decidiera por ella.
Martin Heidegger era diecisiete años mayor que Hannah, padre de dos hijos y casado con Elfride Petri, una mujer que cuidaba la carrera de su marido, se burlaba de las estudiantes que lo admiraban y rechazaba a Hannah por ser judía. El secreto fue el juego de Heidegger. Su relación con Hannah era una suerte, no le exigía ninguna responsabilidad. En sus cartas, Heidegger escribe una y otra vez que nadie como ella lo entendía, sobre todo en los temas filosóficos. "Y en efecto", escribe Rudiger Zafranski, "Hannah Arendt entendió a Heidegger mejor que él mismo... Heidegger amó a Hannah Arendt durante toda su vida, ella fue la musa de Ser y tiempo. ‘Sin ti’, le escribió, ‘no hubiera escrito el libro"’.
Al paso de los años, Hannah se convirtió en una presencia complementaria, como lo hacen los amantes; hizo que la filosofía de Heidegger deviniera mundo, una dimensión de la que carecía. Hannah Arendt transformó el ser para la muerte en una filosofía del nacimiento constante; la categoría de la Jemeinigkeit (el ser, en cada caso, mío), una expresión del solipsismo existencialista, en una filosofía de la pluralidad; la crítica de Heidegger al mundo de la inautencidad se volvió el "amor mundi" y la Lichtlmg, la revelación luminosa, en "vida pública".
Después de la separación de los amantes, Heidegger inició su compromiso con los nacionalsocialistas y Hannah partió al exilio. En una conversación en abril de 1933, Karl Jaspers le preguntó a Heidegger:
—¿Cómo puede usted pensar que un hombre tan inculto como Hitler puede ser el primer ministro de Alemania?
Heidegger respondió:
—La cultura no tiene ninguna importancia, observe usted sus manos maravillosas.
Heidegger interpretó "la revolución nacionalsocialista" de 1933 como una rebelión colectiva en la caverna platónica, la salida al mundo de la luz que sólo podía darnos antes la solitaria tarea de la filosofía. El 3 de noviembre de 1933, en su Llamada a los estudiantes alemanes, Heidegger escribió: ‘Ni los principios ni las ideas son las reglas del ser de los estudiantes. Sólo el Führer, Adolf Hitler, es la única realidad, la única ley actual y futura de Alemania".
Por sorprendente que parezca, después de la guerra Hannah Arendt defendió y disculpó siempre a su antiguo profesor. A principios de los cincuenta, cuando veinte años después vuelven a verse en Friburgo, Hannah encuentra a un hombre de sesenta años, "destruido por calumnias perversas y acusado de delitos de los que ni siquiera tenía noticia. Un hombre difamado y vilipendiado", le escribió a Karl Jaspers, "sólo porque algún demonio lo había poseído". A partir de esa época, Hannah Arendt se convirtió en la "embajadora" de Heidegger en los Estados Unidos, se preocupó siempre por sus traducciones al inglés, volvió una y otra vez a sus textos, como si quisiera recuperar el amor imposible de los años veinte.
Lo que la Selva Negra non da, filosofía non presta
Después de la Segunda Guerra Mundial, la vida de Heidegger no fue sino una disculpa permanente, porque los aliados lo declararon culpable y el proceso de "desnazificación" le prohibió ejercer la cátedra. Se dedicó entonces a reescribir su vida, inventó un personaje: el oponente silencioso al régimen nazi, el combatiente del comunismo, el redentor de la civilización occidental. Su tarea era imposible: se presentaba como víctima de los vencidos, y después de los vencedores.
El autoengaño y la presunción de Heidegger, tan típicos de los mandarines alemanes universitarios de la época, consistieron en imaginar que, gracias a su prestigio de intelectual y filósofo, podía influir en las decisiones del gobierno nacionalsocialista; que su teoría del Dasein llegaría a transformar el programa político de los nazis al tiempo que preservaba la relativa autonomía de las universidades. Sin embargo, el carácter provinciano alemán cobra sus víctimas: lo que la Selva Negra non da, filosofía non presta; la soberbia intelectual no nos cura de la ingenuidad o de la mala fe política, el poder termina devorando a los intelectuales, el siglo xx es una prueba palmaria de esa pasión desdichada.
Karl Kraus, uno de los grandes escritores satíricos de la lengua alemana, dijo que sobre Hitler ya no se le ocurría nada; a Martín Heidegger se le ocurrió todo. En septiembre de 1946, ante el Comité de Depuración Política de la Universidad de Friburgo, Heidegger declaró que había creído en Hitler. Lo que denunció abiertamente a Heidegger fue la cantidad de artículos y discursos de 1933-1934, las intrigas y las reyertas con los colegas judíos. En ellos excede las imposiciones oficiales, ya no digamos los refrendos provisionales. "La evidencia es", dice George Steiner, "incontrovertible: existía una relación real entre el lenguaje y la visión de Ser y tiempo, en particular de sus últimas páginas, y los del nazismo. Quienes nieguen esto o son ciegos o son embusteros".
Nadie más severo en su juicio con el pasado nacionalsocialista de Heidegger que Jürgen Habermas, cuando escribe en El discurso filosófico de la modernidad: "No es la adhesión a Adolf Hitler y al Estado nacionalsocialista lo que constituye un desafío para el juicio del intérprete posterior, que no puede saber si en una situación parecida no hubiera caído en lo mismo. Lo verdaderamente irritante es la falta de voluntad e incapacidad del filósofo después del régimen nazi, para confesar, siquiera con una sola frase, un error tan preñado de consecuencias políticas. En vez de eso, Heidegger parece acariciar la máxima de que los culpables no fueron los verdugos, sino las propias víctimas". En 1983, Hermann Heidegger, su hijo, publicó por primera vez el único manuscrito en el que su padre habla sobre el tema:
Siempre es una audacia que unos hombres imputen a otros la culpa y se la echen en cara. Pero puestos a buscar culpables y a medirlas por su delito: ¿no existe también una culpa por omisión? Aquellos que en aquel momento estaban ya tan proféticamente dotados que vieron venir todo como en realidad fue después —yo no era tan sabio—, ¿por qué tardaron diez años en enfrentarse a la catástrofe? ¿Por qué aquellos que creían saber todo no se pusieron en movimiento, precisamente en 1933, para reencauzar todo de nuevo y dirigirlo hacia el bien?
En los primeros años de la posguerra, Heidegger proclamó la absoluta primacía del lenguaje: el Ser ya no era el tiempo sino el lenguaje.
El lenguaje es la casa del ser. EI hombre mora en esta casa. Los pensadores y los poetas son los custodios de esta morada. Sólo donde está el lenguaje, está el mundo, es decir: el recinto cambiante de la decisión y la obra, de la responsabilidad y la acción, pero también de la arbitrariedad y el ruido, de la caída y la confusión. Sólo donde impera el mundo se encuentra la historia.
No es el hombre el que determina al Ser, sino el Ser el que, a través del lenguaje, se revela a sí mismo al hombre y en el hombre. El hombre se vuelve entonces guardián de esta verdad, el centinela en este claro del bosque o, para decirlo con una de las fórmulas más célebres de Heidegger, Der Hirt des Seins, el pastor del Ser.
Ser y tiempo cerraba con una pregunta: ¿el tiempo se revela también horizonte del Ser,? Desde ese momento comienza la segunda época de Heidegger, no como un abandono de Ser y tiempo, pero sí como una conversión o vuelta (Kehre). Desde esta perspectiva, Ser y tiempo aparece como una marca en el camino hacia el Ser. No obstante, si el Ser aparece ahora en algún horizonte, este horizonte parece cada vez más el lenguaje. El Ser no es el conjunto de los entes ni un ente especial: el Ser es el habitar de los entes.
En términos modernos, los filósofos griegos se contentan con el camino, se echan a andar, pues son los hombres de los primeros pasos, sin preguntarse qué hacen a ciencia cierta. A propósito de alétheia (verdad), Heidegger escribe que, a pesar de que significa poner al descubierto, la alétheia es das verborgenste in griechischen Dasein, lo más oculto de toda la filosofía griega, lo que no se ha dicho, su historia secreta. En efecto, dice Heidegger, la alétheia ha sido nombrada con frecuencia, pero nunca pensada. El enunciado "historia secreta", que Heidegger emplea tan a menudo, es de Nietzsche. En 1885, Nietzsche escribe: "Nosotros, filósofos de más allá del bien y del mal, somos en realidad intépretes y augures muy astutos, a quienes nos ha tocado el lugar privilegiado de espectadores de las cosas europeas, ante un texto misterioso y aún no descifrado, cuyo sentido se nos revela cada vez más".
Al principio de su cátedra en torno a Los problemas fundamentales de la fenomenología, en el verano de 1927, Martin Heidegger cita uno de los párrafos más arrogantes de Hegel: "De acuerdo a su naturaleza, la filosofía es algo esotérico, no se hizo para la plebe. La filosofía se opone radicalmente al entendimiento, más aún: al sentido común, si se entiende como las lirnitaciones locales y temporales de un grupo de individuos. En este sentido, la filosofía es un mundo al revés".
Rüdiger Zafranski, autor de Un maestro de Alemania, la mejor biografía de Heidegger y su época, escribió que sus textos deben leerse como los tatuajes en el cuerpo del arponero Quiqueg, en la novela de Herman Melville Moby Dick. Quiqueg, un hombre salvaje y piadoso de los Mares del Sur, llevaba tatuada en su propia piel la doctrina secreta de su tribu, un tratado místico y poderoso sobre el cielo y la tierra, y él mismo se había convertido en los signos que no podía descifrar. Toda la tripulación del barco, Quiqueg también, sabe que ese tratado de sabiduría puede desaparecer sin ser descifrado. Cuando Quiqueg sintió que iba a morir, le pidió al carpintero del barco que le construyera un ataúd, y sobre la madera copió los signos que llevaba tatuados en el cuerpo. En cierto sentido, éste es el mejor retrato del filósofo. Heidegger se tatuó en el cuerpo un texto misterioso, y aún no descifrado, que es el origen y la historia de la filosofía.
A fines de este siglo, sabemos que la cultura occidental aún vive en treinta libros que no han envejecido y, quizá, uno de ellos se llame Ser y tiempo.
José María Pérez Gay
Ciudad de México. 1944.
Licenciado en Ciencias y Técnicas de la Información por la Universidad Iberoamericana y doctor en Sociología por la Universidad Libre de Berlín. Fue director del cultural canal 22 de televisión. Además de escritor, traductor.
Forma parte de su obra la novelas La difícil costumbre de estar lejos y Tu nombre es el silencio; y el ensayo El imperio perdido o las claves del siglo.
Fue embajador de México en Portugal (2001-2003), Actualmente sería nuestro canciller en Relaciones Exteriores si no se hubiera hecho el fraude de 2006.
Autopsicografía
EL poeta es un fingidor.
finge tan profundamente
Que hasta finge que es el dolor
El dolor que de veras siente.
Y quienes leen lo que escribe
Sienten, en el dolor del leído,
No los dos que el poeta vive,
Sino aquel que no han tenido.
Y así va por su camino,
Distrayendo a la razón,
Ese tren sin real destino
Que se llama corazón.
Navidad
Nace un dios. Otros mueren. La verdad
no vino ni se fue: el Error cambió
Tenemos ahora otra Eternidad
y era siempre mejor lo que pasó.
Ciega, la ciencia, la estéril gleba labra.
Loca, la Fe vive el sueño de su culto.
Un nuevo Dios es sólo una palabra.
No busques
ni creas más: todo es oculto.
POESÍA INÉDITA
Fernando Pessoa
Traducción: Maricela Terán
Primer Fausto
IX
Al soñar yo vencí mundos
mi vida un sueño fue.
Cierra tus ojos profundos
a la verdad que duele.
La ilusión es la madre de la vida:
Fui loco, y todo por Dios.
Sólo la locura incomprendida
va hacia los cielos.
IX
A sohnar eu venci mundos
Minha vida um sonho foi.
Cerra teus olhos profundos
Para a verdade que dói.
A Ilusão e mãe da vida:
Fui doido, e tudo por Deus.
Só a loucura incompreendida
Vai avante para os céus.
X
Fragmento del parlamento de Goethe
Del fondo de la inconsciencia
Del alma sobriamente loca
saqué poesía y ciencia
y no poca.
¡Maravilla del inconsciente!
En sueño, sueños creé.
Y el mundo atónito siente
Cómo es bello lo que le di.
X
Do fundo da inconsciência
Da alma sòbriamente louca
Tirei poesia e ciência,
E não pouca.
Maravilha do inconsciente!
Em sonho, sonhos criei.
E o mundo atónito sente
Como é belo o que lhe dei.
El horror de conocer
Una nota suelta, encontrada entre los fragmentos de este poema dramático, revela la revolucionaria y audaz intención de hacer surgir en escena –como exponentes de las victorias de la locura– las figuras de Cristo, Mahoma y Buda, por un lado, y, por otro, a Shakespeare, Goethe y Camões. Desgraciadamente de esa intención no quedaron sino brevísimos e incompletos fragmentos. Este poema forma parte del parlamento de Cristo, interpelando a Fausto.
Oh horror de conhecer
Uma nota solta, encontrada entre os fragmentos deste poema dramático, revela a revolucionária e audaciosa intenção de fazer surgir em cena –como expoentes das vitórias da loucura– as figuras de Cristo, Maomé e Buda, por um lado, e, por outro, Shakespeare, Goethe e Camões. Infelizmente não ficaram dessa inten-ção mais do que brevíssimos e incompletos fragmentos. Esta faz parte da fala de Cristo, interpelando Fausto. (João Gaspar Simões y Luiz de Montalvor )
EL poeta es un fingidor.
finge tan profundamente
Que hasta finge que es el dolor
El dolor que de veras siente.
Y quienes leen lo que escribe
Sienten, en el dolor del leído,
No los dos que el poeta vive,
Sino aquel que no han tenido.
Y así va por su camino,
Distrayendo a la razón,
Ese tren sin real destino
Que se llama corazón.
Navidad
Nace un dios. Otros mueren. La verdad
no vino ni se fue: el Error cambió
Tenemos ahora otra Eternidad
y era siempre mejor lo que pasó.
Ciega, la ciencia, la estéril gleba labra.
Loca, la Fe vive el sueño de su culto.
Un nuevo Dios es sólo una palabra.
No busques
ni creas más: todo es oculto.
POESÍA INÉDITA
Fernando Pessoa
Traducción: Maricela Terán
Primer Fausto
IX
Al soñar yo vencí mundos
mi vida un sueño fue.
Cierra tus ojos profundos
a la verdad que duele.
La ilusión es la madre de la vida:
Fui loco, y todo por Dios.
Sólo la locura incomprendida
va hacia los cielos.
IX
A sohnar eu venci mundos
Minha vida um sonho foi.
Cerra teus olhos profundos
Para a verdade que dói.
A Ilusão e mãe da vida:
Fui doido, e tudo por Deus.
Só a loucura incompreendida
Vai avante para os céus.
X
Fragmento del parlamento de Goethe
Del fondo de la inconsciencia
Del alma sobriamente loca
saqué poesía y ciencia
y no poca.
¡Maravilla del inconsciente!
En sueño, sueños creé.
Y el mundo atónito siente
Cómo es bello lo que le di.
X
Do fundo da inconsciência
Da alma sòbriamente louca
Tirei poesia e ciência,
E não pouca.
Maravilha do inconsciente!
Em sonho, sonhos criei.
E o mundo atónito sente
Como é belo o que lhe dei.
El horror de conocer
Una nota suelta, encontrada entre los fragmentos de este poema dramático, revela la revolucionaria y audaz intención de hacer surgir en escena –como exponentes de las victorias de la locura– las figuras de Cristo, Mahoma y Buda, por un lado, y, por otro, a Shakespeare, Goethe y Camões. Desgraciadamente de esa intención no quedaron sino brevísimos e incompletos fragmentos. Este poema forma parte del parlamento de Cristo, interpelando a Fausto.
Oh horror de conhecer
Uma nota solta, encontrada entre os fragmentos deste poema dramático, revela a revolucionária e audaciosa intenção de fazer surgir em cena –como expoentes das vitórias da loucura– as figuras de Cristo, Maomé e Buda, por um lado, e, por outro, Shakespeare, Goethe e Camões. Infelizmente não ficaram dessa inten-ção mais do que brevíssimos e incompletos fragmentos. Esta faz parte da fala de Cristo, interpelando Fausto. (João Gaspar Simões y Luiz de Montalvor )
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